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Articles et contributions de l'auteur

La " nuit du néant" de Thérèse de Lisieux et Malègue

Avance, avance, réjouis-toi de la mort
qui te donnera, non ce que tu espères,
mais une nuit plus profonde encore, la nuit du néant.

(Thérèse de Lisieux,
Lettres à ma Mère bien-aimée)





















François Mauriac avait déjà souligné le 13 novembre 1933 dans L'Echo de Paris, que le premier roman Augustin ou Le Maître est là, longue histoire d'une perte de la foi et d'une tout aussi longue (et difficile) redécouverte de celle-ci, " cela n'a[vait] jamais été fait ". Dans le second Pierres noires : Les Classes moyennes du Salut, l'incroyance est celle massive et collective de personnages en apparence catholiques comme le narrateur dont le " je " dans les archives Malègue semble être aussi celui de l'écrivain lui-même. Il ne s'agit pas d'incroyance en quelque sorte diabolique comme dans L'Imposture de Bernanos, mais, dans le premier roman, d'une incroyance raisonnée et auquel le héros adhère d'autant plus que, déchiré, il lui semble impossible de faire autrement.

Dans le deuxième, on a plutôt affaire à un lent et banal glissement dans l'indifférence pure et simple comme chez Jean-Paul Vaton, même si au soir de sa vie celui-ci revient sur cet abandon, fasciné qu'il est par la sainteté de Félicien Bernier, fascination qui est celle de Malègue pour la sainteté en général. Dans une de ses études théologiques, Malègue précise la raison de cette fascination : il y a dans les âmes des saints " un certain réel qui imite dans le psychologique et dans le permanent ce scandale biologique instantané qu'est le miracle. Et il y a dans ces mêmes âmes, positivement, expérimentalement constatable, une brusque rupture des consécutions naturelles qui tissent partout ailleurs le visible, une ironique déchirure de ce tissu despotique, et par le trou ainsi créé, l'Absolu, sortant de l'Invisible et nous regardant (Malègue, 1939, p. 64). "

Malègue était impressionné par Thérèse de Lisieux (1873-1897) mais gêné par la profonde nuit de la foi que celle-ci a connue et heureux de savoir que, avant de mourir, cette jeune femme (les photos d'elle sans ses habits religieux font songer à celles d'Augustin et Pierres noires) aurait eu, les dernières secondes de sa vie, une extase en fixant une statue de la Vierge " le temps d'un Credo (Thérèse de Lisieux, p. 270)." Anatole France en doutait. Malègue lui oppose (à tort) : " le sourire définitif [qui] ne lui fut permis que quelques minutes avant sa mort, lorsqu'une marge d'éternité déjà débordait sur son pauvre lit (Malègue, 1938, p. 144). " Malègue parle de la " nuit de la foi " chez Thérèse comme de la classique nuit mystique où " quelque chose comme une présence absente, une intimité sans confidence, un appui non senti, les [les mystiques] soutient sourdement (Malègue, 1938)…" La nuit de la foi chez Thérèse (" du néant " dit-elle), est inédite et terrifiante. Mais la force qui en émane, ne procédant pas d'une volonté " héroïque " renforce encore l'importance du phénomène de la sainteté. Et, aujourd'hui, nous la connaissons mieux grâce, entre autres, aux réflexions de Maurice Bellet (Bellet, 2007) ou aux travaux historiques de Claude Langlois qui valide quelque peu la lecture que fait Bellet de la nuit de la foi de Thérèse estimant qu'elle "  a la capacité d'écrire je ne crois pas en évitant le risque du blasphème (Langlois, 2007, p. 261)." Anthony Feneuil (Feneuil, 2010), étudie ses écrits en référence à Bergson dont la philosophie se fond dans les romans de Malègue.

Athéisme et sainteté

L'athéisme au cœur de la vie de Thérèse de Lisieux (1873-1897), mieux compris aujourd'hui, enrichit notre vision tant de la sainteté que de l'incroyance, thèmes majeurs d'Augustin et Pierres noires. Elle vit sa " nuit de la foi " de Pâques 1896 à sa mort le 30 septembre 1897, nuit décrite dans ses lettres à sa prieure Marie de Gonzague de juin 1897. Le vendredi saint 1896, elle vomit du sang, se réjouit que la tuberculose anticipe son entrée dans la vie éternelle. Mais, au deuxième vomissement, le samedi saint, des ténèbres l'environnent et lui parlent : "[Ils] me disent en se moquant de moi : " Tu rêves la lumière, une patrie embaumée des plus suaves parfums, tu rêves la possession éternelle du Créateur de toutes ces merveilles, tu crois sortir un jour des brouillards qui t'environnent! Avance, avance, réjouis-toi de la mort qui te donnera, non ce que tu espères, mais une nuit plus profonde encore, la nuit du néant. " Mère bien-aimée, l'image que j'ai voulu vous donner des ténèbres qui obscurcissent mon âme est aussi imparfaite qu'une ébauche comparée au modèle ; cependant je ne veux pas en écrire plus long, je craindrais de blasphémer... J'ai peur même d'en avoir trop dit (Thérèse de Lisieux, 1997, p. 211)..."

Elle a perdu, comme elle le dit, la " jouissance de la foi " (ne la retrouvera jamais plus), mais pense Maurice Bellet, ceci n'est pas seulement doute, " c'est, pour la conscience qu'elle en a, la perte de la foi (Bellet, p. 69). " Une lecture édifiante voudrait qu'elle partage la " misère " des incroyants. En réalité, l'athéisme la pénètre. Augustin lui ressemble par l'impossible deuil chez lui de sa foi perdue qu'il retrouve in extremis avec cette " jouissance" dont Thérèse sera privée. Malègue lui-même doutait de la vie éternelle : ce n'est pas dissimulé dans ses archives. Il subit comme Augustin et Jean-Paul Vaton l'épreuve de Thérèse pour qui " tout a disparu " (Bellet, p. 68) et qui rejoint l'expérience de " tant de chrétiens qui éprouvent la perte de leur foi (Bellet, p.70). "  Elle ne craint plus seulement d'être séparée de Dieu, mais " que le néant soit la seule issue de l'illusion (Bellet, p.72). " Jacques Arènes pense que la psyché croyante est aujourd'hui profondément modifiée par l'athéisme (Arènes, 2012).

Ce n'est pas non plus ici la crainte de la damnation, totalement absente des romans de Malègue. La très ancienne angoisse chrétienne jusqu'au dernier quart du siècle passé, que l'on retrouve encore dans Jean Barois de Roger Martin du Gard à la mort du héros éponyme, a disparu chez les croyants contemporains. Malègue l'avait anticipé.

La douleur de Thérèse est " la plus grande douleur humaine. Non une perte, mais la perte : non un deuil, mais le deuil […] le fond de la douleur humaine, qui hante secrètement tous les humains, qui peut les détruire, qui peut éclater dans les formes sociales monstrueuses que notre siècle a connues […] Cette douleur qui communique avec ce qui est au cœur de la folie : l'impossibilité pour l'homme d'exister ; l'existence vécue comme vertige du non-exister, de la contre-naissance, de la destruction de tout (Bellet, p. 73). " Joris Eeckhout écrit que Malègue a magistralement analysé dans Augustin " een der pijnlijkste konflikten, waarin een mensch verwikkeld (Eeckhout, 1945, p. 84) " : un des plus douloureux conflits qui puisse bouleverser un être humain. Eeckhout s'exprime en l'année 1945 comme un croyant de la période de ces "formes sociales monstrueuses " dont il souligne (" onze tragische tijd ") le tragique, semblant s'éloigner. Thérèse, Malègue et Bellet témoignent de sa persistance.

Une liberté plus grande

La veille de Pâques 1896, il ne reste plus à Thérèse " que la mort, cette mort qu'elle a goûtée la veille, en ce sang qui lui remplissait la bouche, mais qu'elle s'imaginait comme l'entrée dans la vie ; et qui paraît maintenant pour ce qu'elle est : destruction. Pas seulement comme un terme de l'existence […], mais comme l'anéantissement de tout ce qu'on a cru vivre (Bellet, p. 76). " Il ne lui reste qu'à croire, malgré tout à l'amour. Elle dissimule sa détresse, demeure une compagne agréable et gaie. Elle ne fait pas " comme si " de manière hypocrite tant à l'égard d'autrui que d'elle-même : " Je crois " dit Bellet " qu'il y a au fond de Thérèse, par-dessous l'abîme lui-même, la source inaccessible, mais sûre et intarissable qui est l'Amour —je risque la majuscule (Bellet, p. 78). " Elle " veut " croire, un " pur vouloir ". Soit, " pour tout ce qui se veut possession de la certitude […], la pure illusion, l'illusion bloquée par la tentation et la peur de perdre (Bellet, p. 84). " Mais ce " pur vouloir " est très différent, il est " dans la fin de toute possession, toute prétention, toute adhérence. Ce qui correspond du côté du voulant à une relation sur laquelle il est enfin sans aucun pouvoir. Ce n'est plus du tout se crisper sur soi. C'est accepter, au contraire, que l'amour qui est la vie même échappe à toute prise, à toute brave sécurité qu'on produirait soi-même (Bellet, p.84). " Le style de ce vouloir est "celui d'une demande, d'un appel, d'un désir qui ne savent peut-être même plus se formuler. C'est faiblesse pour le vouloir ordinaire ; pour qui sait voir et entendre, c'est le sommet du courage de vivre (Bellet, p.85). "

C'est la liberté souveraine du saint, proche de ce que Malègue entend par là : victoire sur le déterminisme ici psychologique, " preuve " de la présence de Dieu. Mais plus forte puisque chez Thérèse elle affronte la disparition de la foi en Dieu. Malègue entend par cette " preuve" que la sainteté produit en l'être humain libéré des lois psychologiques (ou sociologiques chez Félicien, le saint et personnage central de Pierres noires), ce qui s'effectue théoriquement dans les chairs libérées des lois physiologiques lors d'un miracle. Chez Thérèse, cette liberté n'est pas celle d'un effort contrôlé, mais d'une force née en soi et à laquelle on consent. Malègue donne parfois le sentiment qu'il voit chez le saint une liberté héroïque (" Pourquoi faut-il tant d'héroïsme pour être saint (Pierres noires, p. 905)? "). Pourtant un vouloir thérésien est présent chez Augustin qui meurt en épousant le don total qui l'envahit comme l'avait envahi, enfant, en chemin vers les " hautes terres ", le " secret " de la forêt des gorges du Cantal, sans qu'il ne le cherche : une " haute puissance solitaire ". Il l'est aussi chez Félicien attentif à réchauffer d'un terrible froid la belle Henriette Genestoux lors du rapatriement en traîneau de la dépouille mortelle de son père à travers les campagnes enneigées. Ou qui tient dans sa main la main de la plus séduisante des jeunes femmes et plonge dans ses yeux jusqu'à son désespoir pour le caresser de sa tendresse de saint.

La communion des êtres

Pierres noires complète Augustin, et donne son sens ultime à l'œuvre maléguienne. Les notables de Peyrenère ne forment groupe que parce qu'asservis aux contraintes sociales ce qui s'oppose radicalement à un Félicien, qui, parce que libéré d'elles, crée avec Jean-Paul, Henriette, Jacqueline puis tous les autres, relations et moments profonds de partage. Cette opposition centrale illustre l'importance capitale de la communion des êtres. Sans celle-ci, pourrait-on dire, la sainteté ne serait qu'entre Dieu et les saints. Or, il n'en est rien. Félicien, persuadé que cinq minutes suffisent pour sceller une amitié pourvu qu'on ait le don de totale offrande " qui, visiblement, ne lui avait pas été refusé (Pierres noires, p. 306) ", consacre l'amitié, déjà capitale dans Augustin, et qui se transcende dans Pierres noires en communion des saints. Félicien Bernier dans Pierres noires (p.504), Paulin Zeller, dans Augustin (1942, t. I, p. 192, Spes 1966, p. 175, Cerf, p. 183) s'accusent de trop de réserve à l'égard de ceux qu'ils rencontrent, parce qu'ils savent que cela prive de l'émerveillement de découvrir que le secret de chacun s'avère parent de celui de tout être avec qui l'on communie.

Thérèse en était elle aussi persuadée : " Sœur, elle est sœur des criminels eux-mêmes " écrit Maurice Bellet, " sa faiblesse est sœur de leur faiblesse. La miséricorde divine peut tout en tous. Elle a prié pour ce criminel incrédule condamné à mort ; elle a la joie d'apprendre sa conversion au moment ultime. L'histoire est peut-être arrangée. Thérèse est peut-être dans l'illusion. Mais ce qui importe ici, c'est ce qu'elle perçoit à travers cette histoire : l'extrême proximité des êtres humains (Bellet, p. 91)… " Proximité ou communion des êtres et des saints qui permet dans Pierres noires à un moine égaré dans les pierres levées de Carnac, traces immémoriales, de surmonter ce que l'on pourrait appeler en termes thérésiens les " ténèbres " face à l'immensité de l'histoire où le Christ n'était pas puisque la communion des êtres entre eux et avec lui défie tous les temps et espaces. Proximité qu'entrevoit Félicien à Lourdes : " tous ceux qui demandent guérison " voient " leurs prières dissoudre " leurs enveloppes propres, leurs frontières personnelles, pour s'étendre jusqu'aux besoins universels " et être comme " expropriées de leurs exigences particulières, désaffectées, versées dans un fonds commun pour les besoins de tous (Pierres noires, p. 558)." Or ce " fonds commun " rend possible la " tradition " blondélienne qui lie deux millénaires de chrétiens au " je " du Jésus historique et, par-delà, religions, civilisations et millénaires, tous les êtres humains, malgré l'apparence d'anecdote du récit chrétien. Par lui, Félicien, à la veille de son martyre en Chine, dépasse ses " ténèbres " issues de ce pays-continent emblématique " des foules immenses, des peuples opaques, des civilisations entr'aperçues qui n'ont jamais été touchés par le christianisme (Certeau, 1974, p. 71). " Soit le même trouble que celui de Carnac né de l'immensité du temps sans le Christ, mais éprouvé par Félicien dans un Empire du milieu qui rend cette immensité directement angoissante.

Si Malègue n'a pas senti tout ce que pouvait signifier l'invasion de l'athéisme jusque dans l'âme d'une grande mystique, ni en quoi cette expérience renforçait sa propre vision de la sainteté, il a par contre compris l'autre déréliction, celle qu'annonce les deux prêtres désespérés dans les rues de Paris récitant le Magnificat en pensant que leur génération est la dernière qui dira la Vierge bienheureuse. Il a pressenti la possible fin du christianisme, il en décrit le lent déclin à Peyrenère. Le récit dans le récit de La Révolution dans Pierres noires, met surtout en évidence le fait qu'il n'y a de christianisation que superficielle et que, tant sociologiquement que spirituellement, il ne peut y avoir de société profondément chrétienne dans la mesure où les sociétés humaines relèvent de lois sociologiques implacables dont le caractère contraignant ignore ce qui se noue au plus profond entre humains, ce que Bergson nomme l'appel. Cette sollicitation du vouloir où celui-ci n'est évidemment plus contraint, même plus motivé ou obligé, mais engendré et même créé en raison de l'action que Ricœur nomme " séminale " de ceux (et Celui) qui " appellent " exerçant leur action non à l'extérieur des libertés humaines, mais, au cœur des êtres dans l'amitié et l'amour, jusque dans la " nuit du néant ".

Jacques Arènes, Croire au temps du Dieu fragile. Psychanalyse du deuil de Dieu, Cerf, Paris, 2012.
Maurice Bellet, Thérèse et l'illusion, DDB, Paris, 2007.
Michel de Certeau et Jean-Marie Domenach, Le Christianisme éclaté, Seuil, Paris, 1974.
Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Points, Paris, 2003.
Joris Eeckhout, Joseph Malègue dans Litteraire profielen, XIII, Brussel, Standaard-Boekhandel,‎ 1945, p. 58-85.
Anthony Feneuil, " Le mysticisme à l'état pur "  (Bergson). Images des ténèbres chez Thérèse de Lisieux, dans Revue théologique de Louvain, n° 41, 2010, p. 519-538.
Claude Langlois, Lettres à ma Mère bien-aimée. Juin 1897. Lecture du Manuscrit C de Thérèse de Lisieux Cerf, Paris, 2007.
Thérèse de Lisieux, Histoire d'une âme, Manuscrits autobiographiques, Texte révisé d'après l'édition critique de 1992, Cerf, Paris, 1997.
Joseph Malègue, Petite suite liturgique, Spes, Paris, 1938.
Joseph Malègue, Pénombres, Glanes et approches théologiques, Spes, Paris, 1939.

José Fontaine

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