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Le social en ses métamorphoses (ou les mésaventures d'un socio-anthropologue éberlué à la poursuite de l'obscur objet de sa recherche.)

Le capitalisme a joué dans l'histoire un rôle éminemment révolutionnaire.
Partout où il a conquis le pouvoir, il a foulé aux pieds les relations fodales, patrarcales et idylliques.
Tous les liens complexes et variés qui unissaient l'homme fodal à ses supérieurs naturels,
il les a brisé sans pitié pour ne laisser subsister entre l'homme et l'homme que le froid interet,
les dures exigences du paiement au comptant.
Il a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevalersque,
de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacés du calcul égoiste...

Le capitalisme ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production,
ce qui veut dire les conditions de la prodution, c'est à dire tous les rapports sociaux.
Le maintien sans changement de l'ancien mode de production était au contraire
pour toutes les classes dominantes antérieures la condant ébranlement de tout le système social,
cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l'époque capitaliste de toutes les précédentes.
Tousles rapports sociaux traditionnels et figés, avec leurs cortèges de conceptions et d'idées antiques
et vénérables se dissolvent.
Ceux qui les remplacent vieillissent avant d'avoir pu s'ossifier.
Tout ce qui avait solidité et permanence s'en va en fumée. Tout ce qui tait sacré est profané,
et les hommes sont forés enfin d'envisager leurs conditions d'existence et leurs rapports réciproques
avec des yeux désabusés....

Poussé pr le besoin de débouchs toujours nouveaux, le apitalisme envahit le globe entier.
Il lui faut s'implanter partout, tablir partout dfes relations.
PPar l'exploitation du marché mondial, le capitalisme donne un caractère cosmopolite
à la production et à la consommation de tous les pays.
Au désespoir des ractionnaires il a enlev à l'industrie sa base nationale.
Les vieilles industries nationales ont été" détruites et le sont chaqu jour.
Elles sont supplantées par de nouvelles industrie, dont l'adoption devient une question de vie ou de mort
pour les nations civilisés...
A la place de l'ancien isolement des proinces et des nations se suffisant à elles-mêmes,
se développent des relations universelles, une interdépendance universelle des nations.
Et ce qui est vrai de la production matérielle ne l'est pas moins des produtions de l'esprit.
Les oeuvres intellectuelles d'une nation deviennent la propriètè commune de toutes.
L'étroitesse et l'exclusivisme nationaux deviennent de jour en jour plus impossibles ;
et de la multipliité des littératures nationales t locales naît une littérature universelle...

Ces sixièmes rencontres sociologiques coincident avec le moment où, selon l'expression consacrée, je suis sur le point de cesser mes activités. D'enseignement du moins, car pour celles de recherche, pourrait-on les arrêter comme on ferme un robinet ? On a plutôt envie d'en ouvrir toutes les vannes au delà des limites bornées du champ discipinaire et académique où l'on s'est jusqu'ici cantonné. Mais en attendant, cela peut être l'ocasion de s'arrêter un instant pour regarder en arrière et tenter un modeste bilan....

Or de ce point de vue, l'impression qui domine en moi c'est l'étonnement. Je suis étonné que le monde ait tellement changé en quarante ans, mais aussi nos visions du monde et de n'avoir quant à moi pas tellement envie d'en changer ; étonné d'avoir travaillé dans des domaines paraissant si éloignés et qui s'avèrent aujourd'hui pourtant si proches. C'est peut-etre que mes périodes actives de recherche se situent à deux époques très différentes. Car c'est quelque peu en autodidacte et après tout en amateur, puisque j'avais une autre activité professionnelle, que, entre 1965 et 1972, j'ai entrepris un doctorat d'anthropologie et de sociologie du développement sur le devenir des socièté traditionnelles (ou précapitalistes) mauritaniennes. G.Balandier en fût un temps le directeur et en présidât le jury. Ce n'est ensuite que depuis 1982 jusqu'à aujourd'hui, après dix ans d'interventions diverses comme formateur dans les entreprises et les organisations, que je suis redevenu un chercheur, patenté cette fois mais dans le domaine du travail, de la formation et de l'emploi dans notre socièté moderne (ou post-fordiste).

Ces deux champs de recherche à deux périodes si différentes de ma carrière professionnelle et de...l'état du monde seront donc l'objet de mon intervention. Je m'interrogerai à leurs propos sur les rapports entre traditionnel et moderne, sans m'attacher, quoique non sans scrupules, à définir dès le départ de manière plus précise et univoque ces notions confuses, comme je l'exigerais de n'importe quel étudiant. Ce faisant, même si cela peut paraître paradoxal, c'est bien un hommage sincère que j'entends rendre à G.Balandier dont la pensée et la personnalité ont été si déterminantes pour moi comme pour tous les africanistes de ma génération.


Sociètés traditionnelles et socièté moderne sous paradigmes structuraliste et marxiste.

Traditionnel et moderne, notions aussi confuses que sentiments omniprésents à cette époque dans le tiers-monde.....


Quand je suis arrivé en Mauritanie, traditionnel et moderne se présentaient comme des notions de sens commun inséparables et omniprésentes, voire obsédantes, désignant de manière aussi confuse que massive la coexistence,et le synchrétisme mais aussi les conflits de tous les comportements, opinions, valeurs, institutions et catégories sociales, dans ce pays comme tant d'autres au même moment nouvellement indépendant et considèré "en voie de développement".

Parfaitement symbolique de cette situation pouvait paraître Nouakchott, la capitale toute neuve d'un pays tout neuf où je débarquais un petit matin de janvier 1965. Edifiée en plein désert là où il n'y avait sept ans auparavant qu'un fortin colonial depuis longtemps abandonné, une seule grande voie bien goudronnée y menait de l'aéroport à une large place carrée où quelques magasins modernes édifiés récemment par les vénérables maisons de traite coloniales encadraient un marché indigène. S'y cotoyaient donc les produits variés venus par les chemins les plus divers des trois mondes qui se confrontaient alors dans ce pays : arabo-berbère, négro-africain et européen. Quant à cet artère principal baptisée officiellement Gamal Abel Nasser, on ne la connaissait que sous le nom d'Avenue de la Dune, au milieu de laquelle il avait fallu la tracer et qui en formait les trottoirs, envahissant à nouveau la chaussée au moindre vent d'harrmattan. D'un coté le palais présidentiel, la mosquée, le palais de justice, l'Assemblée, les Ministères et au delà le quartier résidentiel des ministres, haut-fonctionnaires, ambassadeurs et coopérants dont les villas commençaient à rivaliser de splendeur. De l'autre, derrière les écoles et quelques rangées d'immeubles bons marché réservés aux fonctionnaires subalternes, une medina croissant anarchiquement de bric et de broc à mesure qu'on s'éloignait du centre. Partout les maisons "en dur" n'étaient souvent que d'apparat et restait inachevées. On vivait plutot dans la tente dressé à ses côtés, à portée si l'on pouvait de quelque chamelle entravée ou de chêvres fournissant quotidiennement le lait si apprècié de ces citadins restés foncièrement paysans ou éleveurs...

Plus symbolique encore, si je puis dire, était l'état d'esprit de ces poignés d'élèves internes de la seule classe terminale du pays, promis comme naturellement par là même aux plus hautes charges dans l'édification de leur pays, auxquels j'étais chargé d'enseigner la philosophie. Habillés parfois à l'européenne mais plus souvent de leurs grands boubous blancs ou bleus, ils s'avéraient passionnés de Platon, Kant, Hegel, Marx ou Mao et en discutaient comme je n'avais jamais vu faire en France. Mais ils restaient très attachés en même temps à leur socièté villageoise des bords du Fleuve sénégal ou à ce que les Maures appellaient la Badyia ou mode de vie ancestral du bédouin dans son campement ; profondément imprègnés de la sagesse et du comportement de l'Islam et aussi des noblesses traditionnelles dont ils étaient issus pour la plupart. C'est pourquoi du reste Montaigne, Voltaire et surtout Pascal, le savant et le croyant, qui étaient aussi alors au programme du second bac. les passionnaient aussi. "Aventure ambigüe" et pour certains déchirantes, selon le titre et l'exact contenu du beau livre, qui vient d'être réedité, du Toucouleur Cheikh Hamidou Kane, dans cette "Afrique ambigüe" décrite alors si finement par G.Balandier.


C'est bien pour tenter de comprendre ce que je faisais que j'eus l'idée d'ntreprendre alors une thèse de sociologie, avec pour premier objet cette situation de mes élèves écartelés entre un enseignement moderne et une éducation traditionnelle et leurs valeurs et visions antithétiques du monde, pourtant conjointes chez chacun d'eux. Je songeais d'abord spontanément à le faire selon une perspective courante à cette époque qui paraissait après tout parfaitement adaptée à ce type de situation, commune à toutes les jeunesses du monde non occidental : celle d'une anthropologie de la culture et de l'acculturation et d'une psycho-sociologie de la personnalité dont le brillant modèle était par ex. le livre de J.Stoetzel reprenant et critiquant la très fameuse étude de Ruth Benedict sur la jeunesse japonaise avec ou sans "chrysanthème et sabre". Mais très vite il me sembla que si je voulais comprendre sociologiquement, c'est à dire pour moi alors objectivement, cette situation dans l'enseignement moderne, il me fallait étudier l'enseignement colonial dont celui-ci n'était que la transformation récente, et du coup toute la "situation coloniale".Pour la même raison me fallait-il étudier l'ensemble de chacune des sociètés ou ethnies traditionnelles, si je voulais comprendre leurs éducations traditionnelles qui m'en apparaissaient, selon une perspective très durkheimienne et après tout bourdieusienne (les "Héritiers"venaient de paraître), à la fois la quintessence et la reproduction organisée.

Du coup mon objet certes bien ambitieux devenait rien de moins que l'étude de la tranformation supposée (dans cet espace arbitrairement découpé par la colonisation) de sociètés traditionnelles("ethniques") très contrastées (nomades arabo-berbères et agriculteurs sédentaires négro-africains) et cependant constituées de structures analogues ("d'ordres et de castes sur base lignagère", comme j'en venais à les baptiser (), en une socièté moderne ("en voie de développement"comme on disait), donc de classes, mais unifiées dans un même Etat-nation indépendant ! Avec un tel objet, adopter une problématique à la fois structuraliste et marxiste me paraissait cette fois comme allant de soi. Si je réflèchis aujourd'hui à cet allant de soi, deux explications me viennent à l'esprit, l'une relevant de "l'episteme"de l'époque, l'autre d'un cheminement plus personnel, quoiqu'évidemment inscrit dans la premiere.

Comment, dans ces années soixante ne pas être structuraliste et/ou marxiste ?

Il faut sans doute avoir fait son apprentissage en philosophie et sciences humaines dans ces années 6O pour comprendre à quel point il était rare et improbable alors, et en ce sens du moins méritoire, de ne pas devenir d'abord structuraliste, marxiste ou structuralo-marxiste. Et de fait il y eut floraison dans cette génération, en anthropologie comme en sociologie, de thèses ou de premiers ouvrages structuralistes et/ou marxistes (). Pour une oeuvre qui comme celle de G.Balandier avait le mérite et l'interet de manifester, non pas une indifférence ou une opposition dogmatique à ces paradigmes, mais une remarquable indépendance théorique, combien de maîtres les enseignait comme les meilleurs points de vue sinon les seuls valables ? Aussi avait-on l'impression en les adoptant d'être à la pointe de la modernité théorique, aux dépens des visions, estimées conservatrices et "ringardes" sinon naîves, de Durkheim ou du fonctionnalisme empirique anglo-saxon qu'on nous enseignait aussi alors. Je m'interrogerai plus loin sur les raisons de cet impérialisme paradigmatique, en me demandant en même temps pourquoi aujourd'hui, lorsqu'on est étudiant, on a toutes chances d'adhérer non moins spontanément à quelque microsociologie ou anthropologie de l'acteur, se référant peu ou prou à l'interactionisme symbolique, voire à l'individualisme méthodologique ; pourquoi à leur tour structuralisme et marxisme ne semblent plus que des vieilles lunes dans notre firmament paradigmatique, sous la lueur desquelles il serait particulièrement ringard de s'éclairer.





Marx ou Levi-Strauss, des chemins menant de la métaphysique aux sciences sociales.

Mais à cette époque il y avait mille manières d'être marxiste ou/et structuraliste. Pour ma part, la lecture de Tristes tropiques m'incitait fortement à passer sur les traces de l'auteur de l'enseignement de la philosophie à la recherche anthropologique. Mais de plus, s'agissant de sociètés toutes entières construites sur des relations de parenté réelles ou fictives, il ne pouvait évidemment être question de ne pas y mettre à l'épreuve les lumineuses analyses de Levi-Strauss dans ce domaine, d'autant plus que le débat battait son plein alors sur les structures de parenté arabes, très précisément celle des Maures, obstacle épistémologique ou exception historique dans le cadre de ces analyses. Cela ne signifiait pas pour autant adhérer à sa conception néo-kantienne de structures transcendantales de l'esprit humain ainsi manifestées dans toute culture. J'entendais simplement par structures, dans la tradition de l'anthropologie sociale anglaise (largement révélée en France grâce aux travaux de G.Balandier), les traits essentiels et interdépendants relevés par abstraction d'une organisation sociale concrète, permettant d'en comprendre la logique et les contradictions et de la comparer à d'autres. Marx me semblait donner les moyens d'une approche particulièrement cohérente et dynamique de telles structures.

Quant à Marx en effet, c'est en grande partie la lecture de ses oeuvres, notamment de jeunesse, qui m'avait déjà auparavant, si je puis le dire modestement, "réveillé de mon sommeil dogmatique" et permis d'opérer à sa suite ma petite "révolution copernicienne" : de l'idéalisme au matérialisme (je dirais plutôt réalisme) et de la métaphysique aux sciences sociales. Le marxisme que je revendiquais se voulait donc explicitement anti-dogmatique et critique - et d'abord de lui-même - purement "épistémologique" et "méthodologique" disais-je, à juger sur pièce et à ses résultats.() Il s'inspirait de textes relus ou redécouverts à cette époque là par des chercheurs tels que M.Godelier ou M.Rodinson (). On y voyait Marx s'y interroger de manière vivante, c'est à dire non sans hésitations à la lumière de ses innombrables lectures, sur les différences entre sociètés capitalistes et les diverses formes de sociètés non ou pré-capitalistes, c'est à dire modernes et traditionnelles, et sur la bonne manière d'appréhender ces différences et aussi les conditions historiques de transition des secondes aux premières.

Loin de prôner un empilement mécanique des superstructures sur les infrastructures, ce Marx là n'ignorait pas qu'une caractéristique essentielle des sociètés traditionnelles était précisément que l'économique, le politique et l'idéologique n'y étaient disingués ni dans les activités et les institutions, ni par conséquent dans les représentations de leurs acteurs. C'était là justement le propre des sociètés capitalistes, où l'économique apparaissait pour ce qu'il était, c'est à dire déterminant toute l'organisation sociale. Ce monde de marchandise généralisé allait de pair avec l'apparition d'une idéologie de l'acteur individuel libre et rationnel courant après l'accumulation de la valeur dans ses diverses formes (y compris celle du travail) désormais quantifiables puisqu' universellement échangeables par contrat.

Cette idéologie avait permis, selon Marx, l'élaboration d'une économie politique, sans doute erronnée dans ses prétentions à l'universalité, mais opératoire dans ce contexte. La critique de celle-ci permettait à son tour de jeter les fondements d'une science sociale et historique où en élaborant ces trois catégories produites par notre socièté on pouvait étudier objectivement toutes les formations socio-historiques passées. Certes l'auteur du Capital n'ignorait pas non plus que dans ces sociètés saturées de symbolique qui pour cela fascinent tant les nôtres si désenchantées, c'étaient alors les dimensions politique et idéologiques qui paraissaient déterminantes. Il n'en pensait pas moins qu'on pouvait et devait là aussi isoler d'abord par l'analyse cette dimension économique qui restait "déterminante en dernière instance". C'est aussi le plan que j'annonçais, et que je ne suivis pas vraiment comme esquissé plus loin.

Pour les raisons susdites qu'il faudrait pousser plus loin (), je ne suis plus sûr aujourd'hui que ces formulations et cette méthodologie soient les plus heureuses, laissant trop échapper de la richesse et de la complexité du social. Mais comment faire ? Car il ne me semble pas pour autant que d'autres problématiques, y compris celle de Mauss, le permettent de manière vraiment satisfaisante. En tout cas, je pense toujours avec Marx et contre tous les idéalismes à la mode que si les individus sont bien producteurs de leur existence sociale, au delà même de ce qu'ils en croient, ils en sont toujours déjà aussi les produits. Pour comprendre celle-ci il faut donc sans doute prêter grande attention à ce qu'ils disent d'elle et du rôle qu'ils y jouent. Mais il convient d'abord, de priorité logique en quelque sorte, pour le confronter avec ces dires mêmes, d'observer selon quelle pratiques socialement organisées ils produisent et reproduisent leur existence quotidienne, en particulier humblement matérielle ("manger, se loger, s'habiller et quelques autres choses encore" disait l'Idéologie allemande). Autrement dit, toute activité sociale est bien tant qu'on voudra et de part en part symbolique (ou imaginaire). Mais pour l'apprècier vraiment, il convient de partir de ce réel avec lequel elle se coltine et qui lui résiste, qu'elle doit bien sans cesse réinterpréter, justifier, imaginer, pour s'y adapter en le transformant.

Ce Marx là était aussi loin de penser l'histoire de chaque socièté et des sociètés entre elles comme la succession nécéssaire et fatale des modes de production de la vulgate marxiste, mais bien comme des compétitions singulières et imprévisibles productrices d'ordre et de désordre pour l'appropriation maxima des ressources existentielles disponibles. N'empêche que l'étude et la comparaison a posteriori de ces histoires permettait de tenter une typologie des formes sociales (les fameux "modes de production") et de s'interroger sur les conditions de possibilité et d'improbabilité du passage d'un type de socièté à une autre, notamment d'un type de socièté précapitaliste à une socièté capitaliste, que ce soit par transformation interne ou exposition externe. C'était aussi mon projet et pourquoi je prétendais ne pas voir d'incompatibilité majeure entre cette approche marxiste là et tout ce qu'apportait la sociologie générative et dynamiste de G.Balandier, en particulier dans l'analyse de la "situation coloniale"

Ceci dit que retirer aujourd'hui de ces analyses d'antan ?

Sociètés traditionnelles : de multiples dynamique sociales et historiques dans les limites de l'autosubsistance ou du don-contre-don des groupes de parenté.


L'intérêt pour moi, si je peux dire, des sociètés traditionnelles en Mauritanie, qu'il s'agisse des nomades pasteurs arabo-berbères ou des paysans sédentaires négro-africains comme les Hallpoularen ou Toucouleurs, c'est d'une part qu'on pouvait y retrouver combinées diversement toutes les grandes formes sociales ou types de structures sociales inventoriées par les anthropologues de par le monde : groupes de parenté, tribus, esclavage domestique, ordres, castes, formes archaîques d'Etat. C'est ensuite qu'on pouvait y suivre par quels processus dynamiques ces formes en viennent à se constituer et à s'entrecroiser. Car pour être traditionnelles ces sociètés là sont autant que les nôtres historiques de part en part et conscientes de l'être.

A la base il y a donc le groupe de parenté ou famille étendue, ici patrilinéaire, qui, peut-on penser, reste la caractéristique la plus sûre et la plus constante de toute socièté traditionnelle. C'est dans cet aïal des Maures ou ce galle des Hallpoularen que se concentrent tous les rapports sociaux nécéssaires à cette production et reproduction de l'existence quotidienne et que nous analysons, nous, comme économiques (proprièté et exploitation collective des troupeaux ou des terres mais division sociale du travail entre sexes, générations et statuts d'homme libre ou d'esclave) ; politiques (l'affirmation de ces statuts sous l'autorité collective des chefs de ménage "présidés" par le plus ancien) ; idéologiques (solidarité absolue entre les membres dans l'autosubsistance entre soi et dans le don comme dans la dette avec les voisins).

Mais l'alliance préférentielle avec la cousine croisée maternelle chez les négro-africains (où les filles étant données à un clan et reçues d'un autre, on parie à chaque fois sur la solidarité du don/contre-don à l'échelle du groupe villageois ou régional), avec la cousine parallèle paternelle chez les Maures () (où l'on a tendance à garder les filles chez soi, nourissant un clan autarcique en croissance) imprime à ces groupes de base des dynamiques de regroupement différentes. "République de beaux-frères" chez les uns, "de cousins" chez les autres, disait G.TiIllion. Chez les Maures, cela donne les regroupements des aial en fractions (fahd ou fiqh) ou en tribus (qbila). Fractions ou tribus sont des entités essentiellement politiques, s'appropriant, défendant ou gérant pour ses aïal qui à eux seuls ne le pourraient ces ressources rares pour la subsistance ou l'accumulation en bétail que sont les terrains de parcours et les points d'eau, propriètés collectives au moins "éminentes" à ce niveau. Leurs structures de solidarité (l'assabyia arabe typique analysée déjà par Ibn Khaldoun) s'expriment, comme dans les aial, en lien de sang et en langage de parenté, parenté réelle ou fictive que les généalogistes s'attachent à légitimer pour les leurs (et à critiquer chez leurs rivaux) en les rattachant à quelque ancêtre réel ou mythique de l'époque du Prophète voire de la période antéislamique.

Ces structures tribales segmentaires et dynamiques en perpétuelle reconfiguration, on les trouve à quelques variantes près étonamment semblables dans tout le monde arabo-berbère et même sémitique et chez nombre d'autres peuples pasteurs, comme déjà les Nuers étudiés par Evans-Pritchard. Ses mécanismes de fusion et fission segmentaires, où chaque frère ou cousin est toujours un allié ou un ennemi potentiel, "un point virtuel de négociation"(Cusenier) ont été longuement étudiés et discutées depuis celui-ci, par ex. par Gellner, Berque, Chehold et bien d'autres au Maghreb et en Arabie. Elles ont pu l'être encore récemment de manière novatrice, précisèment sur le cas mauritanien, où comme en Arabie semble-t-il, elles ont gardé une vitalité étonnante en transformant leurs fonctions (

Plus originales et spécifiques, du moins à ce point de formalisation chez des nomades et hors aire indo-européenne, sont les structures d'ordres qui sont venues chez les maures recouper celles-ci. Elles se constituent à la fin du 18° siècle à l'issue de longues luttes pluriséculaires et confuses, dont les chroniques écrites comme orales ont gardé la mémoire, entre tribus en majorité berbères déjà installés et tribus arabes (Maquil-Hassane) pénétrant à partir du 15° siècle ce relatif champ clos qu'est le territoire mauritanien actuel (et/ou Sahara occidental) de par sa configuration géographique. Des tribus en majorité arabes triomphent par les armes et s'en réservent désormais le monopole. D'autres en majorité berbères renoncant à la lutte armée se spécialisent dans la science du Coran et le soufisme. Les premiers "s'islamisent", ou du moins apprennent à respecter la religion, les seconds "s'arabisent" c'est à dire deviennent arabophones.

Toutes les autres tribus, comme d'une autre manière les castes de forgerons et de griots et les esclave domestiques, selon des statuts diversifiés, se cantonnent dans la production, assujettis à des prestations de biens ou de service en échange de la protection de l'épée ou du Coran : ils sont "sous l'étrier ou sous le Livre". On a donc une structure triadique de prestige et d'influence, avec son idéologie typique des trois fonctions et une sourde contestation de la prééminence des guerriers par les lettrés : "l'encre des marabouts, disent-ils, vaut bien le sang du guerrier". Cette compétition idéologique au sommet a produit une culture aussi raffinnée que formelle (amour courtois d'un coté, scolastique et piétisme de l'autre) qu'on peut trouver sclérosante, qu'à la fréquenter assez assidûment pour ma part j'ai trouvé extrèmement émouvante dans les conditions si austères et démunies matériellement de la vie au désert,.

Car cette structure n'est aucunement figé. Jusqu'à la colonisation, on voit des "tribus montantes" et des "tribus descendantes" et en leur sein on peut suivre la trajectoire ascendante ou déclinante de certains de leurs clans ou factions. Des marabouts reprennent les armes comme les fameux Regueibat ; des guerriers deviennent marabouts : ce sont les "repentis". Enfin se forment des embryons d'états centralisés et fonctionnels : ce sont les émirats.

On pourrait montrer une évolution de longue durée analogue n'empêchant pas une turbulence de même nature chez les Peuls du Fouta-Toro. Avec la "révolution maraboutique" du 18°sièle, des paysans guerriers et lettrés défendent leurs terres ou en conquièrent d'autres au nom de l'Islam : ce sont les Torobbe, se situant désormais au sommet d'une structure d'ordres et de castes plus complexe que chez les Maures et choisissant l'un d'eux comme Almamy ou Commandeur des Croyants.

Ainsi,à l'intérieur de ces territoires, si dynamique et innovante soit l'évolution des formes sociales, elle se fait toujours dans le cadre immuable des rapports de parenté et se fonde toujours sur ces communautés familiales de base que sont l'aïal et le galle où s'organise la subsistance et l'existence quotidiennes. On voit difficilement comment il en serait autrement dans les difficiles conditions de la vie au désert ou au sahel. Balandier comme Marx seraient peut-être d'accord avec cette conclusion : tant que la force productive essentielle est la mise en commun de la force de travail des hommes sur la base d'une proprièté collective de la terre et que l'échange monétaire à grande échelle n'est jamais au mieux qu'une activité périphérique, la source de toute richesse, jamais vraiment privative, est le pouvoir acquis sur cette force de travail et la source de ce pouvoir, jamais de pure violence, toujours d'ordre idéologique.


D'ailleurs les mouvements de conquête et d'expansion hors de leurs territoires ne manquent ni chez les Maures (depuis celle des Almoravides jusqu'à Tolèle et au Ghana au 11° siècle à celle de Ma El Aïnin qui aurait pris la place du sultan alaouite du Maroc si Lyautey ne l'avait arrêt en 1912, avant même le protectorat), comme chez les Hallpoularen (El Hadj Omar). Chaque fois, si innovant et foudroyant soit ce mouvement, il se fait par la conjonction ou l'identité d'un chef charismatique inspiré et d'un chef de guerre aussi hardi que stratège, l'un ou l'autre par ailleurs ou les leurs avisés commerçants. L'objectif conscient et proclamé n'est surtout pas d'innover mais d'imiter au plus près et de recommencer la Djihad du Prophète, soit la conquête au nom de la propagation de la vraie foi.


Sociètés coloniales et indépendantes : une dialectique traditions/modernité qui n'aboutit pas là où on l'attendait.



Comme l'a si bien montré G.Balandier, la situation coloniale, c'est à dire l'imposition venue de l'extérieur d'un ordre "rationnel-légal" moderne, tout à la fois idéologique politique et économique, à des structures sociales traditionnelles est particulièrement révélatrice de ces structures et de leurs composantes : ethnies, ordres castes, groupes de parenté. J'avais longuement développé ces aspects dans ma thèse et n'y ferai ci que de brèves allusions.

En Mauritanie, l'impact colonial semble longtemps favoriser les négro-africains qui ne répugnent pas comme les Maures à fréquenter l'école française et à occuper les postes administratifs subalternes et techniques ou manuels auxquels elle donne accès. Les Maures, fortement opposés à cette école des Infidèles mettront très longtemps à comprendre qu'elle est désormais la voie royale d'accès à l'administration, donc à l'influence et à la richesse. Ce sont à ce moment là les Marabouts qui la fréquenteront massivement.

Parmi les Maures en effet les Marabouts pacifiques et commerçants avisés apparaissent comme les grands favorisés du nouvel ordre social, aux dépends des guerriers qui, après une très longue résistance jamais vraiment surmontée dans le Nord du pays, perdent inévitablement les moyens de leurs prérogatives et de leur suprématie. Détenteurs du pouvoir idéologique les marabouts sont à la fois objet de surveillance vétilleuse et de faveurs dès qu'ils se déclarent amis du nouveau maître. Certains résistent de front comme les Ma EL Ainin dans le nord ou par le biais de mouvements soufis semi-clandestins comme les Ghoudfia dans l'ouest pour lesquels les analyses faites par G.Balandier des mouvements religieux en Afrique noire seraient pertinentes. La plupart, tout en gardant des distances, savent tirer leur intêret de la nouvelle situation : leurs réseaux à la fois commeriaux et confrérique se ramifient en loin en Afrique noire ; Leur influence et leur richesse en est d'autant multiplié.

Je crois pouvoir ici aussi mettre l'accent sur deux points qui concernent note sujet et ressortent de mon travail.

D'abord, bien que la colonisation en Mauritanie ait eu de tout autres objectifs (de stratégie militaire et politique) que l'exploitation ou la mise en valeur économiques du territoire, ce sont bien ses effets économiques indirects qui ont le plus bouleversé ou transformé à terme les structures traditionnelles par l'introduction de la monnaie, la nécéssité de réaliser une partie de sa prodution de subsistance pour payer l'impôt en espèces, l'ouverture, grâce à la pax gallica, d'un marché de viande et de céréales en expansion constante et de postes de travail salarié. C'est dès ce moment entre que les paysans du Fleuve vont commencer au Sénégal leurs navettes ou migrations solidairement organisées au niveau des villages ou groupes de parenté qu'ils poursuivent aujourd'hui en France, avec ou sans papier.

Ensuite la colonisation en Mauritanie après quelques velleités d'égalisation et d'assimilation, s'est très vite ralliéé à une politique dite d'association qui consistait à bouleverser le moins possible l'ordre social traditionnel inégalitaire et à respecter ses valeurs pourvu qu'il reconnaisse la souveraineté française représentée par son administration. Du coup celle-ci n'hésitait pas à combler d'honneur ou de titres honorifiques émirs, grands marabouts, chefs de tribus et autres notables influents qui savaient s'y prendre, à leur allouer pensions, privilèges, exemptions d'impôt ou tout simplement dons gracieux et arbitraires provenant d'une sorte de caisse noire institutionnalisée. Ces usages iront en s'amplifiant à la fin de la colonisation quant il y a aura des élections avec les candidats officiels ou officieux de l'administration Quant aux véritables intermédiaires entre administation et population qu'étaient chefs de village ou de fractions, à la fois élu par les assemblées locales traditionnelles et nommé par l'admiistrateur, ils participaient de deux autorités dont ils devaient apprendre à jouer. Chargés entre autre de la collecte des impôts, ils se rémunéraient par une prime de rendement sur ceux-ci.

Ainsi, au total, c'est bien la colonisation qui a initié une nouvelle forme sociale où, disais-je alors, "pour reprendre des termes imprécis mais classiques n'est ni moderne, ni traditionnelle, mais un hybride des deux où d'une certaine manière le moderne apparaît, sur place et aux yeux des autochtones au service du traditionnel" et je citais un de mes plus perspicaces interlocuteurs maures (Mohamed ould Cheikh) qui parlait à ce propos"de la transformation d'un moderne non maîtrisé dans et par un traditionnel déstructuré" ().


Par contre je voyais la décolonisation et l'indépendance comme l'intériorisation partielle de cette dialectique traditionnel/moderne amorçée par la colonisation et je pesais les atouts à jouer, les risques encourus et les contradictions à surmonter pour que ce moderne suffisament maîtrisé en vienne à transformer inévitablement et définitivement ce traditionnel dans ses structures et ses valeurs. Pour cela l'action politique et administrative de la classe dirigeante, dont je n'avais pas eu de peine à montrer quelle était composée pour l'essentiel des élites traditionnelles reconverties par la grâce de la colonisation prolongée par l'école, me paraisait déterminante.

Sans doute comme l'a dit l'auteur d'une thèse récente construite sur la reprise critique de mon travail et à la lumière des développements récents (), mon "néo-marxisme" m'aveuglait-il quelque peu et notamment me faisait sous-estimer l'importance et la persistance du phénomène tribal chez les Maures. Je concevais en effet cette transition traditionnel /moderne selon un schèma qui peut paraître aujourd'hui bien linéaire et normatif. A partir d'ethnies composées d'ordres, de castes et de groupes de parenté diversifiées, on devait bien passer d'une manière ou d'une autre, me semblait-il, sous l'égide d'un Etat suffisament moderne, au développement d'un capitalisme soit dirigiste soit libéra et tenant vraisemblablement des deux, à de nouvelles classes fondées d'abord sur le rôle économique joué par leurs membres et à une nation suffisamment unifiée. Ou alors la socièté mauritanienne devait se disloquer sous le coup du sous-développement et des forces centrifuges, notamment d'ordre ethnique.

Mais qui après tout au début des années 6O pensait très différemment, qu'il soit marxiste ou libéral à la Rostov ? Et au milieu des années 7O encore, où s'arrêtait mon travail, le schèma dans sa première alternative semblait tant bien que mal en voie de réalisation après avoir failli se dissoudre dans la seconde.

Or rien de tout cela ne s'est vraiment passé. Mais c'est tout le tiers-monde qui a changé et éclaté dans des directions bien différentes. Tandis que certains pays d'Asie ou d'Amérique latine sont, dit-on, en voie de "rattraper" voire de "dépasser" le "développement" occidental, la Mauritanie, avec ses voisins, fait partie des plus pauvres encore appauvris, qui ont le plus souffert de la crise à partir des année 8O et de la mondialisation en cours : dettes énormes accumulées pendant la période de croissance, quasi extinction des aides et capitaux privés, baisse vertigineuse des termes de l'échange. Des événements imprévisibles et terriblement déstabilisants pour le pays sont de plus survenus : dix ans de sécheresse continue et de famine endémique ; conflit sahraoui qui a mené au renversement du régime civil (dominé au regard traditionnel par les marabouts du sud) par des régimes militaires (guerriers du nord et de l'est) ; résurgence sanglante enfin des conflits ethniques en 89. En 65, le pays comptait un million d'habitants, 7O% étaient estimés nomades et 25% ruraux sédentaires. Nouakchot avait 15 OOO hb. Trente ans après la population a doublée. Elle est à 45% au moins urbaine. Nouakchott a quelques 6OO OOO hab. Il n'y aurait plus que 7 ou 8 % de nomades !

Dans ce pays, comme dans beaucoup d'autres en Afrique, deux réalités sociales semblent aujourd'hui symboliser la dialectique moderne/traditionnel. D'une part l'Etat "bureaucratico-lignager" et sa classe dirigeante, prise entre son rôle de médiation des rapports externes politiques (exigence de démocratie) et économiques (ajustement structurel imposé par le FMI) et des rapports internes clientélistes et patrimoniaux où le tribalisme, le régionalisme et l'ethnisme (pour ne pas dire plus), si souvent dénoncés, ont ressurgis plus vivaces que jamais. D'autre part l'économie dite informelle dont subsiste désormais la majorité de la population urbaine et plus du tiers de la population totale, informelle c'est à dire ni traditionnelle, ni moderne, mais constituée de manière très composite des restes de l'une (la solidarité familiale) et de l'autre (la récupération matérielle et les maigres revenus monétaires).

Mais s'agissant de réalités sociales désormais aussi ancrés et durables, peut-on encore parler de dialectique traditionnel/moderne au sens que j'ai employé jusqu'ici ? Ne s'agit-il pas de réalités africaines "sui generis", qui la différencient en effet d'autres pays de l'ancien tiers-monde et dont il est certes important de suivre la genèse historique et l'évolution actuelle, mais ni plus ni moins que pour montrer que la socièté française n'est pas l'allemande ou la japonaise, avec leurs traditions respectives ?

A vrai dire, depuis 2O ans, ce n'est pas seulement le tiers-monde, que nous appellions la périphérie, qui a changé et s'est diversifié autrement que nous ne le pensions, ni ce second autre monde, le communiste, dans lequel nous étions habitués à contempler notre différence pour l'exalter ou la critiquer, qui s'est écroulé d'un coup. C'est notre propre socièté salariale avançée, coeur historique de l'invention et de l'expansion du capitalisme, qui lentement se décompose et se délite, laissant entrevoir un Etat affairiste et clientéliste et un secteur informel grandissant. Et ce n'est pas seulement le monde qui a changé, mais notre vision du monde, en sorte que nous aurions de la peine à nous en rendre compte si nous ne pouvions la comparer à celle d'il y a trente ans.



1982-1996 : La crise du travail et de l'emploi sous paradigmes individualiste ou interactioniste.



Comment peut-on aujourd'hui ne pas être individualiste ou interactioniste ?

Qui aurait l'idée en effet, parmi les jeunes chercheurs aujourd'hui de se réclamer du structuralisme ou du marxisme et quel maître, soucieux que cette recherche soit bien reçue, oserait l'y encourager sans bargouiner ? Comment par contre aujourd'hui pourrait-on ne pas être peu ou prou interactioniste ou sinon individualiste méthodologique ? Je tenterai d'indiquer très schèmatiquement comment je m'explique cette révolution paradigmatique.


De nombreux épistémologues et historiens des sciences, dans la postérité de Kühn et sur l'exemple éminent de la physique, montrent aujourd'hui que celles -ci ne se construisent pas sur un seul paradigme, mais dans la tension entre plusieurs d'entre eux, antithétiques, qui constituent leur "matrice disciplinaire" et nourissent le débat fondamental sur l'objet même de cette discipline. En sociologie, holisme et individualisme pourraient bien être une sinon la tension paradigmatique fondamentale. Or, pour approcher cette énigme que reste le social ou l'homme en socièté, je ne doute pas que les sociologies de l'acteur en situation, aujourd'hui dominantes, n'apportent des lumières conceptuelles et méthodologiques nouvelles, par rapport aux excès et limites "holistes" des structuralismes et marxismes d'antan. Elles ont le mérite de bien nous montrer comment ces acteurs participent à à la(re)construction incessante de la socièté en négociant et renégociant, sans arrêt, selon l'expression d'A.Strauss, cet ordre social...tout en mésestimant du coup, à mon sens, si elles en restent là, les déterminations macro. et historiques de cet ordre local et momentanée.

Mais ces progrès de connaissance ne sauraient suffire, me semble-t-il, pour expliquer la"vogue" étonnante de telles ou telles théorisations à une époque donnée, ni les renversements paradigmatiques assez brusques et complets d'une époque à l'autre, tels par ex. que ceux que j'ai connu aux deux périodes de ma carriètre de chercheur. C'est qu'au delà de ses "bonnes raisons épistémologiques "de se présenter comme vrais, nous disent les mêmes épistémologues, tout paradigme se rattache de près ou de loin à des principes scientifiquement indécidables, objets de "préférences "métaphysiques, éthiques, idéologiques, qui se trouvent plus ou moins partagés à un moment donné par la communauté professionnnelle d'une disipline. En sciences sociales, il s'agit surtout d'une représentation, en grande partie implicite, de la "bonne socièté", ce qu'elle doit être ou ne pas être. Outre les luttes et stratégies de prestige et d'influence dont elle est l'enjeu, à travers toutes ses variantes, dans cette communauté scientifique, cette représentation dominante n'est jamais sans un rappport variable (d'opposition, identification etc.) mais spécifique aux milieux intellectuels avec le cours dominant des idées et donc des pratiques sociales, notamment celles des décideurs politiques et économiques. Si les étudiants ne s'en aperçoivent pas d'emblée, c'est qu'ils sont dans la tradition au sens propre du terme, c'est à dire sans grand recul possible, dans la réception d'un savoir transmis où, à travers manuels et cours magistraux, certains paradigmes se présentent à tels moments comme plus justes que d'autres.

G.Balandier a évoqué le rapport entre l'essor de la technocratie planificatrice gaulienne et celui du structuralisme dans les années soixante. Il conviendrai alors de s'interroger sur celui qu'il pourrait y avoir entre le renouveau et l'essor combinés du laisser-faire mercantile au niveau mondial et de l'action concertée au niveau local, tous deux différemment porteurs d'exaltation de l'initiative individuelle, et ceux des diverses sociologies de l'acteur. Je laisserai aux historiens de la pensée le soin d'infirmer, confirmer ou nuancer ces analogies risquées. Ce que j'essayerai de montrer plus précisèment quoique trop rapidement, sur l'exemple des phénomènes de précarité et d'exclusion qui touchent aujourd'hui plus du quart de la populations active française, c'est cette "correspondance" - il ne s'agit évidemment pas d'un raport mécanique et nécéssaire - entre le coté explicatif et le coté idéologique des principaux paradigmes utilisés aujourd'hui en économie et sociologie du travail et de l'emploi ; ce rapport entre l'analyse qu'ils font de la situation actuelle du travail et de l'emploi et la vision plus ou moins explicite de la bonne ou de la moins mauvaise socièté post-moderne qu'ils donnent à entrevoir.


L'individualisme méthodologique, on le sait, analyse tous les phénomène d'emploi donc de précarité et d'exclusion, ou d'insertion des jeunes et de reconversion des salariés, en termes plus ou moins sophistiqués selon les modèles de calcul coût/avantage fait par une offre de travail (ou demande d'emploi) individuelle indépendante de la demande de travail (ou offre d'emploi) des entreprises, par ailleurs souvent laissé dans l'ombre ou sous-entendu comme allant (rationnellement) de soi. Il en résulte que précarité ou chômage seront conçus essentiellement, comme on l'entend du reste souvent dire, comme le choix rationnel de l'alternative présentant le plus d'avantages ou le moins de désavantages.

Et pourquoi pas ? Nous sommes ainsi faits que même pour survivre il nous faut aussi trouver de bonnes raisons à ce que nous devenons. Mais si de telles annalyses peuvent se trouver psychologiquement et ponctuellement justes, elles ne sauraient tout de même expliquer un chomâge et une précarité massives et structurelles. En tout cas elles correspondent plus ou moins explicitement à une vision de la bonne socièté tendantiellement en voie de réalisation (dans la mesure où tout encadrement du marché du travail est peu à peu rejeté) et à une morale exaltant la liberté, l'initiative et la responsabilité de chacun pour soi. Chacun, dans cette socièté là, comme déjà beaucoup, aurait donc à devenir un entrepreneur et offreur de services indépendant, investissant judicieusement dans le développement de son propre capital humain et par ailleurs capitalisant, au sens propre du terme, dans des fonds monétaires internationaux une rente pour ses vieux jours et autres risques de l'existence. En faveur des apparement inévitables laissés pour compte de ce marché concurrentiel universel, ce sont d'abord de très sérieux et autorisés économistes de ce courant de pensée qui ont préconisé, outre la charité individuelle traditionnelle, le versement d'un revenu minimum d'existence permettant juste de survivre et incitant donc à accepter tout travail précaire au prix libre du marché.

Mais l'individualisme méthodologique, dans le domaine du travail comme dans les autres, demeure le paradigme de l'économie néo-classique dite"standard" ou "orthodoxe", c'est à dire dominante, beaucoup plus que celui des sociologues. Ce qui abonde par contre aujourd'hui chez ces derniers par contre ce sont des analyses en termes cette fois de stratégies d'acteur dans des systèmes d'action déterminés ou d'interactionisme symbolique. Je sais bien que ce dernier par ex, chez ses promoteurs de Chicago, a su mettre en évidence de manière très subtile comment les acteurs dominants peuvent opèrer dans une situation interactive donnée un contrôle social parfaitement stigmatisant ou comment les acteurs socio-professionnnels savent produire par leur rhétorique de l' illusio sociale à leurs yeux et à ceux de leurs partenaires concernant leur propre situation. Mais il me semble que ce n'est pas le plus souvent dans ce sens que sont mises en oeuvre aujourd'hui ces soiologies de l'acteur. Elles amèneraient plutôt à s'émerveiller de manière récurrente devant la capacité des acteurs, même les plus dominés dans les situations les plus contraintes, à adopter des stratégies rationnelles, fairedes projets, produire du sens, bref construire du social en meme temps que leur propre identité.

J'en prendrai comme illustration le petit livre récent de deux sociologues, au demeurant fort intéréssant et bien informé, sur l'insertion des jeunes (). Récusant autant les approches individualistes que structurelles, privilègiant délibèrèment, par l'observation participante et les histoires de vie, la compréhension qualitative des expériences subjectives sur l'explication objective et éventuellement quantitative des statuts et des trajectoires (pp 1O1-103), les auteurs en viennent à proposer une "idée revisitée de la précarité"qui affecte le parcours d'un nombre de plus en plus grand de jeunes jusqu'à la trentaine. Dans tous les cas présentés, elle s'avère paradoxalement "un outil d'intégration", quasiment la seule ou meilleure voie permettant" la mise en oeuvre d'un projet profesionnel, un "moratoire vers la maturité" non acquise jusque là, leur donnant "le temps d' apprendre et de mûrir leur autonomie" (pp 8O)...

De telles analyses, fréquentes chez les sociologues de l'emploi, me paraissent se rattacher à une vision qui se voudrait "optimiste malgré tout" de l'avenir de notre socièté. Pleines de sympathie pour les jeunes et autres" victimes de la crise" qu'il ne faut surtout pas considérer comme tels puisqu'on voit qu'ils arrivent à s'en tirer pour peu qu'ils trouvent un sens à travers leur expérience de ce "labyrinthe de l'insertion", elles sont proches aussi des "acteurs" professionnels ou bénévoles qui ont la difficile mission d'accompagner leur parcours et propres à les conforter. A la limite (que ne franchissent pas les auteurs cités) on observera que si tous ne peuvent espérer trouver une intégration dans le noyau restant de la socièté salariale, du moins peuvent-ils trouver autonomie et responsabilité en participant au niveau local à des "espaces de création" et des réseaux de solidarité, en occuppant des "emplois de proximité" fussent-ils non rentables du point de vue de l'économie dominante. Car en marge d'une économie dominante sévérement critiquée, mais aussi d'un Etat providentiel estimé trop lointain et dont on ne saurait plus tout attendre, ce qui compte dans cette vision de l'avenir c'est que tous puissent trouver une "activité" reconnue d'utilité sociale, créatrice d'identité et de liens sociaux, puisque que le travail salarié, du moins pour tous, à temps plein, durée indéterminée et protection sociale assurée, c'est sans doute fini. En définitive n'est-ce pas la reconnaissance de soi dans l'autre, sans plus de médiation macro-sociale mais dans une éthique de la fraternité au sein de groupes primaires, qui est recherché ici,.

Pour intéréssantes qu'elle soient, ces analyses sociologiques ne me paraissent pas suffisantes et les perspectives d'avenir avec lesquelles elles consonnent plus ou moins guère satisfaisantes. En France et en Europe, mais aussi récemment en Corée ou en Argentine, se multiplient de puissants mouvements sociaux, comme toujours inattendus dans leurs moments ou leurs formes, et de multiples conflits locaux pour refuser les conséquences d'une logique toute puissante de la rentabilité du capital aux dépens des salaires et de l'emploi. Peut-on entériner simplement comme fait acquis l'éclatement de la socièté salariale fût-ce en proposant de généreux palliatifs ? Après des années d'analyses au ras des phénomènes et de résignation générale à la pensée unique, un nombre impressionnant d'ouvrages et de N° spéciaux de revue(où l'on remarque relativement peu de sociologues)()en viennent à poser dans toute son ampleur et sur la place publique la question des rapports entre travail et emploi, marché et Etat, économique et politique.La sociologie peut-elle en rester à une description phénomènale, désenchantée ou réenchantée mais indéfiniment reprise, des "effets" micro-sociaux et locaux contradictoires (non analysés comme tels) de cette cette phase de mondialisation du capital où nous sommes plongés et dont tout le monde parle ?

C'est en un sens ce qu'ont depuis longtemps essayé de ne pas faire un courant minoritaire d'économistes dits hétérodoxes et de sociologues que l'on peut dire de tendance holiste dans la mesure où il privilègie d'abord des analyses plus (macro)structurelles et historiques.

Dans cette perspective par ex., précarité et chômage seront analysés d'abord comme l'effet objectif et combiné de deux séries de grands acteur institutionnels. Les entreprises d'une part, toutes engagées désormais quoique diversement dans une compétition sans frontière et leur demande de travail parfaitement sélective. L'Etat d'autre part et l'appareil de gestion public de l'emploi qu'il commandite essayant essayant à la fois d'adapter la main d'oeuvre à cette demande et d'en limiter les dégâts sociaux par ses mesures, les règles du marché et les statuts assouplis d'emploi qu'il édicte,. Ensuite pour comprendre ce qu'ont de spécifique la précarité et le chômage des jeunes (extrême vulnérabilité, mais grande employabilité) dans cette utilisation segmentée de la main d'oeuvre, on se gardera de l'étudier d'emblée isolèment des autres catégories qui en sont aussi l'objet. Enfin on évitera de reprendre cette notion médiatique et générique de jeunes sans la déconstruire méthodiquement, sachant que précarité et chômage touchent très majoritairement les enfants d'ouvriers et d'employés.... Alors la "culture de l'aléatoire" tant admirée des jeunes d'aujourd'hui ou leur soi-disant long chemin vers la maturité et l'autonomie apparaîtront peut-etre d'abord, dans ce contexte, comme une adaptation contrainte et plus ou moins réussie. Les observations micro-différentielles qu'on pourra en faire en gagneront d'autant plus d'intêret. C'est en tout cas ce que j'ai essayé de problématiser dans les enquêtes sur la reconversion des salariés ou l'insertion des jeunes auxquelles j'ai participé.

Dans cette perspective aussi, pour tenter d'évaluer les risques de décompostion et les chances de recomposition de cette socièté salariale en crise, fût-ce par un travail mieux partagé et réduit mais par la médiation maintenue d'un Etat social et d'une démocratie renouvelés, on peut aussi étudier sociologiquement sur la longue durée comment elle s'est construite, comme le font chacun à leur manière R.Castel et B.Friot.

Quoiqu'il en soit, aux sources de ce paradigme holiste et des analyses très diverses qu'il peut inspirer, on retrouvera une attention privilègiee aux dimensions collectives de la vie sociale et à une éthique de l'égalité réelle et non seulement formelle. On pourra aussi y retrouver, explicitement ou implicitement, des références à un marxisme épistémologique, méthodologique et aussi éthique, quoique, faut-il espérer cette fois, veuf de tout sens de l'histoire et de tout dogmatisme. Pour être "nouvelle" comme le montre Castel, la "question sociale" posé à notre temps n'est pas sans analogie avec celle du temps de Marx où s'est noué sa pensée : une socièté productrice d'une "immense acumulation" de richesses en même temps que de pauvreté, où pour reprendre ses termes d'une déstabilisation et d'une désafiliation sociales massives. D'ailleurs tout ce que j'ai pu dire ici sur tradition et modernité ne peut-il pas s'inscrire en commentaire de ces quelques lignes étonnament modernes quoiqu'écrites il y a exactement 15O ans mises en exergue en commençant.

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Individualisme méthodologique, interactionisme ou soiologies de l'acteur, holisme - Liberté, fraternité, égalité ! Je ne crois pas que le parallèlle soit dénué de fondement, en tout cas pour les deux paires extrêmes, puisque que celle du milieu me paraît plus question d'interprétation et d'usage du moment que de rapport logique constant. Après tout il n'est pas étonnant que la tension paradigmatique constitutive de la sociologie à la recherche de son objet s'enracine sur la tension éthique et idéologique constitutive de toute socièté moderne, capitaliste et démocratique, à la recherche de son point d'équilibre. De même que tout individualisme ou holisme méthodologiques exacerbés échouent à saisir le social en ses métamorphoses en en durcissant unilatéralement un des aspects, de même ultra-libéralisme et collectivismes fasciste ou pseudo-communiste renvoient-ils l'un à l'autre et peuvent-ils mener de concert, comme on est peut-être en train de le voir, à la barbarie.

Mais je dois ajouter pour terminer que si je me suis réfèré ici à Marx, j'aurais pu aussi en appeller à Durkheim, Weber, Elias, Giddens, Bourdieu ou bien d'autres. Le propre de la sociologie me paraît être de chercher à expliquer, sous des paradigmes différents, l'apparition historique et en quelque sorte structurelle de cette individu libre et rationnel que nous prétendons être et de se poser la question de sa compatibilité avec le lien social. Ce que ne font, dans leur individualisme pur et dur, ni l'économisme néo-classique a-historique et a-social, ni cette psychologie phénomènologique avec laquelle nous flirtons aujourd'hui, dont ce n'est pas l'affaire.

f de chassey

COMMENT PEUT-ON ÊTRE SOCIO-ANTHROPOLOGUE. AUTOUR DE G.BALANDIER. COLL.UTINAM. L'HARMATTAN 1997, 1997


Mais je dois ajouter pour terminer que si je me suis réfèré ici à Marx, j'aurais pu aussi en appeller à Durkheim, Weber, Elias, Giddens, Bourdieu ou bien d'autres. Le propre de la sociologie me paraît être de chercher à expliquer, sous des paradigmes différents, l'apparition historique et en quelque sorte structurelle de cette individu libre et rationnel que nous prétendons être et de se poser la question de sa compatibilité avec le lien social. Ce que ne font, dans leur individualisme pur et dur, ni l'économisme néo-classique a-historique et a-social, ni cette psychologie phénomènologique avec laquelle nous flirtons aujourd'hui, dont ce n'est pas l'affaire.

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