JACQUES GUIGOU
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TEXTES THÉORIQUES ET POLITIQUES
Période 2000 - 2014


L'institution résorbée  (2001)

Médiation ou combinatoire de particules transductives? (2001)

L'État-réseau et l'individu démocratique  (2001)
(avec J.Wajnsztejn)

La société du capital illimité.  (2002)
Préface à la 3e édition de l'ouvrage d'Henri Lefebvre

La survie du capitalisme.

Al Qaïda, un proto-État? Confusions et méprises.  (2003)

La formation rejouée  (2005)


Activités critiques et éducation  (2006)


Tiqqun, une réthorique de la remontrance.  (2006)

Vers une domination non systémique  (2006)

Des émancipés anthropologiques  (2011)

Des publicistes du symbole  (2011)

L'État-réseau et la genèse de l'État  (2012)

Une autonomisation du sexe : le genre  (2014)




Jacques GUIGOU


L'INSTITUTION RÉSORBÉE

   
Une médiation est venue
pour l’impossible devenant possible,
une médiation.
Henri Michaux
Jours de silence
   

Dans la société capitalisée d’aujourd’hui, l’activité critique — et donc l’intervention politique — peut-elle encore viser l’institution ? Maintenir qu’une révolution est toujours possible cela implique-t-il encore le passage nécessaire par une « institution imaginaire de la société[1]», c’est-à-dire une invention collective de formes ? Car dès l’instant où le « programme révolutionnaire » n’est plus défini par l’accomplissement historique d’un « sujet de la révolution » (un chef, un souverain, un peuple, une nation, une classe) les théories démocratistes de la révolution — notamment celles des ex-marxistes — remettent leurs espérances dans les mains d’individus « autonomes et créatifs » qui en s’associant, réaliseraient l’auto-engendrement de la société par elle-même (Castoriadis, 1975), pour aboutir à une « société autonome ». Cette représentation autonomiste du devenir-autre présuppose, de plus, que « l’activité créatrice des intersubjectivités » serait uniquement induite par une capacité générique de l’espèce humaine à autoengendrer sa société ; une sorte de talent collectif caché ou entravé par les nécessités de l’histoire. Curieux présupposé créativiste ! Car, lorsqu’il ne verse pas dans le plus banal et le plus répandu des préjugés (du type « les hommes ont toujours vécu en société »), il rejoint les positions des mythologies et des théogonies traditionnelles en inversant seulement l’attribution de l’auteur : ce ne sont plus les puissances de la nature anthropomorphisée, les dieux du cosmos ou le dieu de la création qui modèlent la société humaine, c’est l’autonomie des individu et des groupes qui forme « la société autonome ». Les révolutionnaires, qui ont été si souvent fascinés par les formes institutionnelles de la révolution, l’envisagent-ils désormais comme un flux de formes dissipatives qui s’autonomisent sans cesse de contenus indéterminés, indifférents et rendus équivalents ?

Avec la fin du cycle historique de la modernité[2], avec l’épuisement de la contradiction capital-travail[3] tend également à disparaître le vaste processus d’autonomisation d’une sphère spécifique de l’action politique, celle de l’État, du pouvoir d’État : État-empire, État-royal tout d’abord, puis État-nation, puis État-providence-démocratique et État-ouvrier-bureaucratique.

Or, après 1968, dans la décomposition de l’ancienne société de classe et dans la recomposition de la société capitalisée, l’État tend à s’affranchir de sa fonction de contention-répression de la contradiction de classe. Il est fragmenté par la décentralisation et la mondialisation des régions, et particularisé par les nécessités de la « participation citoyenne » et de la « démocratie de proximité ». Les « réformes de l’État » visent à socialiser ses anciennes attributions régaliennes (Droit, Justice, Police, Souveraineté, Éducation). L’État «modeste», débureaucratisé et rendu «transparent» se veut désormais « social[4] ». Il n’opère plus par uniformisation ni équivalence. Il traite les problèmes « au cas par cas[5] », il agit « en réseau » avec les partenaires sociaux, les associations, les groupes de pression.

Si les hypothèses avancées dans cette revue depuis maintenant une dizaine d’années sur la description des transformations du système capitaliste— hypothèses non unitaires et non exemptes de contradictions entre elles — résistent quelque peu à l’épreuve des réalités, il nous faut en tirer des conséquences sur la question de l’intervention politique ; sur son contenu historique possible et sur ses modes d’action présents et futurs. Il nous faut notamment affronter les implications politiques que ces nouvelles contradictions historiques induisent dans la théorie critique comme dans la praxis. La question de la médiation de l’État entre le mouvement et l’institution qui a toujours été décisive autant que problématique dans les révolutions modernes est-elle devenue caduque aujourd’hui ?

 
-I-
L’État n’est plus une médiation
entre le mouvement et l’institution
 

I.1. Cherchant à s’affranchir de sa détermination à l’exploitation du travail productif et étant devenu un opérateur de valorisation de presque toutes les activités humaines, le capital tend à se passer de la forme-État et de la puissance d’équivalence qu’elle contiendrait encore, pour « gérer» » immédiatement les rapports sociaux . Autrement dit, l’État et ses institutions, d’opérateur de la domination de la société qu’ils furent jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, sont maintenant devenus une entrave à la « création de valeur ».

La médiation politique qu’a réalisé l’État-nation, depuis son accomplissement dans la Révolution française, a consisté à attribuer aux rapports sociaux une détermination de classe. Il s’agissait d’abord d’organiser et de contrôler le mouvement du capital en rendant le rapport social compatible avec les exigences de l’accumulation économique. Il s’agissait aussi de transformer les représentations sociales en faveur de la liberté d’action des citoyens-propriétaires.

 
I.2. Dans les révolutions modernes, toutes les institutions de la société ont été mises en forme : formes bourgeoises avec la propriété privée et le système de la représentation parlementaire ; formes prolétariennes avec l’administration bureaucratique du travail productif dans «l’État-ouvrier». Tirant leur puissance de cette représentation étatique d’une unité formelle de la société, supérieure à ses contradictions historiques, les institutions de la société bourgeoise comme celles de la société socialiste-soviétique avaient bien ce caractère de « monstre froid » que Nietzsche attribuait à l’État moderne. Dans les deux cas, ces formes étaient celles qu’impliquait le procès de valorisation du capital encore assujetti à l’exploitation de la force de travail. Travail (exploité), Famille (paternalo-dynastique ou prolétarisée), Patrie (du capital national, puis international), Église (hiérarchiste puis démocratiste) constituaient les médiations fondamentales à travers lesquelles toutes les institutions recevaient leur forme et diffusaient leurs normes. Or, ces médiations sont de moins en moins nécessaires aux pouvoirs du capital pour valoriser les activités humaines d’aujourd’hui. Pour les groupes dirigeants actuels, les institutions légitimées par l’État, même faiblement, contiennent encore trop de « rigidités » et « d’archaïsmes ». Instrumentalisant l’ancienne critique[6] des bureaucraties syndicales à l’Ouest et de la bureaucratie d’État à l’Est, les gestionnaires publics et privés de la reproduction du système capitaliste désignent les institutions comme des monstres bureaucratiques (« mamouths ») qu’il faut « flexibiliser », rendre « transparents, mobiles et conviviaux ». Ce mouvement d’autonomisation des institutions est ce qui nous permet de parler d’État-réseau, même s’il s’agit là d’un mouvement contradictoire puisqu’il est en grande partie promu par ce qui demeure de la forme de l’État-nation. Les réseaux permettraient d’atteindre cet objectif d’autonomisation des institutions. Il s’agit désormais de passer de l’État-nation à l’État-réseau. Par réformes successives et conflictuelles, ces puissances multipolaires du capital et de l’État créent une « connexion » d’intermédiaires que l’on peut combiner, démultiplier et gérer à distance ; une ubiquité contrôlée de l’action en quelque sorte. Mais ces intermédiaires, à leur tour, deviennent trop opaques et trop consistants, il faut désormais les faire carrément disparaître dans l’immédiateté des réalités virtuelles (cyberdémocraties, guerres virtuelles et frappes « chirurgicales », échanges télématiques, procréation artificielle, monétique, netéconomie, etc.)..

Dans le moment historique actuel, parler de médiation à propos de l’action de ces opérateurs d’immédiateté que sont les réseaux et autres « intermédiations » relève de la mystification. Dans la décomposition/recomposition particulariste de la société après 1968, les luttes anticapitalistes ont perdu leur ancrage prolétarien. Elles expriment, aussi bien du point de vue du contenu que des formes, le niveau supérieur d’individualisation atteint par les rapports sociaux et les contradictions que « la contradiction principale » entre le capital et le travail avaient occultées (mouvements des femmes, écologie, etc.). Puis, ces « mouvements » s’altérant dans la recherche de leur possible médiation historique (la réforme), le discours du capital (journalistes, universitaires, experts, etc.) va désigner toute lutte prenant des formes ou des contenus nouveaux sous le nom de « mouvements sociaux ». Ainsi les luttes de 1986 et les « coordinations » des cheminots, des infirmières, des étudiants connurent-elles ce commun destin sémantique…

Aujourd’hui,. ces mêmes spécialistes du social toujours plus précis et professionnels, nous font part de leur dernière découverte des années 90 : les « nouveaux mouvements sociaux » ! Contrairement à la « question sociale » qui désignait les luttes de classe dans la société bourgeoise du XIXe siècle et dont la médiation était porteuse d’un devenir-autre pour l’humanité et pour les conditions de la vie sur terre, parler de « mouvements sociaux » n’est-ce pas accepter l’englobement de la rupture avec le capital dans le mouvement même de capitalisation de l’espèce humaine ? La notion de « mouvement social » exprime-t-elle autre chose que l’instrumentalisation politique de ce qui était le mouvement réel de l’ancien sujet de la révolution : le prolétariat ? Si ce n’est pas le cas, de quelles médiations les actuels « mouvements sociaux » sont-ils porteurs pour un devenir-autre[7] de la société capitalisée ? Voilà des questions que les schismatiques d’avec la reproduction de l’existant doivent affronter.

I.3. Issue de la grande rupture que fut la Réforme[8], puis portée à son apogée par les révolutions (bourgeoises et prolétariennes) de la société moderne, l’ancienne dialectique politique entre le mouvement et l’institution n’opère plus aujourd’hui. On sait comment cette dialectique a été réactivée par certains courants de l’extrême gauche après la Seconde Guerre mondiale (Socialisme ou Barbarie notamment), mais aussi par des courants gauchistes après 1968 (comme celui de l’analyse institutionnelle et de l’autogestion). Distinguant un moment instituant (celui du négatif, de la critique, de la contestation, en référence à une subjectivité révolutionnaire « autonome ») qui entre en contradiction avec le moment positif, celui de l’institué, ces courants ont mis l’accent sur la dimension imaginaire et utopique du mouvement dans l’institution (ou à côté d’elle dans des « alternatives » ). Mais ils sont restés fixés à une conception mouvementiste de l’institution et donc de l’intervention politique. Cette conception autonomise la forme du mouvement aux dépends de son contenu historique et de sa visée politique ; c’est le mouvement pour le mouvement, la publicité du mouvement entretenant la gestion du mouvement et vice versa. L’individu mouvementiste se veut en permanence «en mouvement» et les activités dans lesquelles il s’investit doivent elles-aussi être « en mouvement[9] ». Si, comme nous tentons de le montrer plus loin, l’institution s’est résorbée dans une «gestion des intermédiaires», penser l’intervention politique en termes mouvementistes[10], n’aurait alors plus de prise sur le présent et moins encore sur l’avenir.

.II.
Du «mouvement réel» de la révolution aux « mouvements sociaux » :
l’impasse mouvementiste et la fiction autonomiste.
 
Du fait que la Révolution française a abouti à des institutions,
Sancho infère que la Révolution « commande » cet aboutissement.
Marx
L’idéologie allemande ( Saint-Max).
 
II.1. Mouvement réel, État-révolutionnaire et mouvementisme
        dans les révolutions modernes
 

Pour comprendre comment la notion de «mouvement social» a pu, après 1968, se généraliser au point de devenir, comme c’est le cas aujourd’hui, le fourre-tout politico-journalistique des «conflits de société», il faut revenir sur la notion de « mouvement réel » d’une révolution.

Pour Hegel, la contradiction étant à la fois l’impulsion et l’activité d’un mouvement, son développement dialectique, c’est-à-dire sa réalisation comme suppression-dépassement, engendre alors un résultat, un aboutissement : celui de la raison dans l’histoire (l’État) et celui de l’esprit dans le monde (le Savoir absolu). On connaît l’antienne de l’idéalisme hégélien : c’est « l’esprit d’un peuple » qui conduit le mouvement réel des révolutions ; et s’agissant de l’époque moderne, ce mouvement n’est rien d’autre que celui du particularisme économique de la société civile (l’alliance du travail et de la propriété) légitimé par l’universalisme de l’État-nation (aux mains de la classe bourgeoise).

Marx va donner un contenu historique à la notion de mouvement réel dans les révolutions modernes : celui de la classe sociale et de sa négation. Non seulement il distingue, mais il oppose le simple aboutissement juridico-politique d’un mouvement historique et son moment révolutionnaire réel, celui qui renverse l’ancienne société. Ainsi, analysant la révolution de 1848 en France, il écrit : « Le 25 février avait octroyé la République à la France, le 25 juin lui imposa la révolution. Et après juin, révolution voulait dire : renversement de la société bourgeoise, tandis qu’avant février, cela avait signifié : renversement du système de gouvernement[11]».

L’aboutissement formel de la révolution ayant été dépassé par son mouvement réel, le cours de la contradiction se poursuit au sein même des composantes classistes des forces révolutionnaires. On peut alors voir s’opposer d’une part une fraction de classe ou une coalition d’intérêts qui souhaite arrêter le mouvement en le fixant (Staat) dans ce que nous pourrions globalement nommer un « État révolutionnaire[12]», des « institutions révolutionnaires » ; et d’autre part une composante plus radicale (ultra) qui veut poursuivre le mouvement pour rendre irréversible la révolution et ouvrir son horizon à toutes ses potentialités. Si « l’État révolutionnaire » s’établit en passant des compromis avec l’ancien ordre pour réaliser le programme de la contre-révolution, les partisans du mouvement[13] peuvent quant à eux se retrouver minoritaires, voire isolés, et entraînés parfois à des formes de repli sur soi (sectes) ou de fuite en avant dans la terreur.

Dans ce schéma abstrait et volontairement rhétorique, nous pourrions nommer mouvementistes les actions politiques qui, dans la nouvelle période ouverte par la révolution, opèrent en référence à l’ancien mouvement réel de la révolution, mais qui, privées de leur contenu historique, ne s’attachent qu’à la forme du mouvement. Il n’y a plus mouvement réel de la révolution, il y a mouvementisme. Cette forme-mouvement, notons-le, n’est pas purement formelle, elle peut aspirer à un contenu révolutionnaire à venir, mais elle peut aussi verser dans le tourniquet et la ritournelle révolutionnariste. Le mouvementisme autonomise certains modes d’action du mouvement réel, certaines de ses formes circonstancielles de lutte pour en faire une expérience immédiate, une sorte de laboratoire du mouvement ou un recueil d’exemples illustres[14].


Si l’on observe, dans cette perspective, le devenu des grands mouvements révolutionnaires de la modernité, on y trouve des modes d’intervention et des formes d’organisation qui pourraient être données comme des équivalents de mouvementisme. Tel fut le cas des différentes formes de conseillisme, de l’appel à la grève générale et du mythe du « Grand soir » ou bien encore des tendances à l’autogestion… du capital.

Après 68, le contenu historique de la révolution et son sujet révolutionnaire le prolétariat, ayant disparu comme classe révolutionnaire se niant, les moments contradictoires de la société capitalisée ont été nommés « mouvements sociaux ». Les mouvements sociaux n’ayant quasiment plus d’extériorité par rapport à une possible discontinuité révolutionnaire, ils se trouvent dès lors privés de capacité d’imagination et d’action pour un devenir-autre de la société capitalisée. Les exigences de l’économie les rabattent dans des directions déjà prises par la dynamique du capitalisme. Ainsi, l’horizon capitaliste d’une Europe fédérale vient courber la trajectoire de tel ou tel « mouvement social » vers son crépuscule démo-social-étatique : ainsi, par exemple, Bourdieu et ses supporters appellent à des « États généraux pour un mouvement social européen » !.

 
II.2. Une fiction autonomiste : l’institution imaginaire de la société

L’autonomie et l’autoréférence, aussi bien pour la société que pour l’individu, ne furent pas des pratiques portées par la révolution de mai 68, mais elles le furent, et le restent, de sa contre-révolution. Tel fut le cas de l’autogestion dont nous avons montré, il y a maintenant près de vingt ans, que, sous sa forme particularisée de l’egogestion[15], elle a grandement contribué à la formation d’individus aliénés dans « l’affranchissement » de leur subjectivité mis au service de la capitalisation des activités humaines. Nombreux furent les marxistes, y compris les plus antistaliniens, qui, après 68, croyant toujours combattre les structures bureaucratiques de l’ancienne société bourgeoise, ont converti leur militantisme «de classe» en contre-militantisme pour la promotion de l’individu-démocratique, autonome, différentialiste et «imaginatif» qui règne aujourd’hui.

Considéré du point de vue de notre thèse sur l’institution résorbée, la théorie castoriadienne de l’auto-institution de la société et celle, conséquente, d’une dialectique de « l’instituant contre l’institué17», élaborées quelques années avant 68 et largement développées par la suite, peuvent être désignée comme une matrice idéologique et pratique de l’autonomisme. Car dans « l’institution imaginaire de la société » on a converti en « principe d’autonomie » ce qui, dans l’ancienne théorie révolutionnaire qu’on proclame avoir critiquée, était donné comme l’opérateur de la révolution à savoir, l’auto-praxis du prolétariat.

Abandonnant la défroque du sujet révolutionnaire aux nostalgies bolcheviques, Castoriadis en conserve seulement le pli : celui de l’autoréférence. Aveuglé par son fétichisme de la « démocratie grecque », par son implication professionnelle dans la psychanalyse et par les mirages de son « économie socialiste », il ne parvient pas, ne serait-ce qu’à entrevoir, que l’autonomie et cette « créativité culturelle » dont il se fait le héraut, ne sont qu’un résultat historique : celui de l’autonomisation des individus et des institutions de leurs anciennes médiations jadis nécessaires à la société de classe, mais désormais (i.e. après 68) devenues des entraves à « la création de valeur ». Plus généralement, la notion d’un « social-historique » indéterminé sur laquelle Castoriadis vient greffer son projet de « révolution socialiste18» et qui fait du rapport de l’individu et de la société un rapport « d’inhérence19 »
Parmi eux, les théories de Castoriadis représentent un des apports les plus significatifs de cette politique de l’autonomie qui cherche à fonder un « projet révolutionnaire sur l’auto-institution explicite de la société16», et ceci, en libérant « l’imaginaire radical » que contiendrait « l’être propre de l’histoire des hommes ». relève du sociologisme le plus plat. En effet, subjugué par son créativisme social et son culturo-anthropologisme fait d’imaginaire de symbolique20), Castoriadis en vient à définir la société comme un « magma et magma de magmas21». (Quelle aubaine pour le capital et sa mise en forme étatique que cette plasticité originelle de la société !). Car, apprend-on plus loin, « la société n’est pas simplement l’espèce humaine en tant que simplement (sic) vivante ou animale », mais elle a « une genèse ontologique » puisqu’elle est création de « significations imaginaires sociales ». Certes le sociologue autonomiste reconnaît la réalité d’un « étayage de la société sur la nature21», mais c’est pour signaler aussitôt après que cet étayage, « qu’on pourrait dire extérieur à la société », relève « évidemment d’un grossier abus de langage ». Il y a là un point aveugle du sociologue autonomiste. En déniant que la nature soit aussi une extériorité pour les êtres humains (en même temps qu’ils en font originellement partie), il verse corps et biens dans la tradition de l’humanisme (par et dans le Logos occidental notablement surinvesti chez lui) et il s’interdit dès lors de penser une critique du rapport de l’individu et de la communauté humaine. En effet, il ignore ou méprise la réalité de ce que furent les rapports des individus à la communauté depuis les origines de l’hominisation et de ce qu’ils pourraient advenir lorsque des individus vivant dans cette société capitalisée d’aujourd’hui parviendront à s’en débarrasser. En affirmant que l’action politique consiste « à créer les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicité existant dans la société », Castoriadis, non seulement se rallie au consensus démocratiste23 sur « l’autonomie de l’espace public », mais il rabat tout le devenir humain sur la médiation des institutions, que ces dernières soient « héritées » (l’institué) ou modernistes (l’instituant). Une telle fixation institutionnaliste, véritable présupposé sociologiste, est certes peu favorable, à ce que notre « titan de l’esprit24 » puisse imaginer un instant, un accomplissement historique de médiations qui n’aboutissent pas à des institutions. ! Mais, sans doute, cette imagination là n’est-elle pas recensée dans les expressions de « l’imaginaire social créateur »…

 

Rallié au credo civilisationnel et culturaliste comme fondement ultime de toutes les sociétés humaines, passées, présentes et futures, Castoriadis ne peut dès lors, de livres en colloques et d’entretiens en autocitations, que répéter tous les poncifs des philosophies libérales25 de l’indétermination. Qu’il définisse là, à son insu, davantage ce que furent les civilisations et les empires que des sociétés humaines en tant qu’elles ont aussi manifesté des modes communautaires d’être-au-monde et des rapports non dominants à la nature, n’effleure pas l’esprit démocratiste de notre « révolutionnaire ». Et pour cause, dès l’instant où convaincu que les bureaucraties26, « la division dirigeants/dirigés et l’hétéronomie » sont encore l’ennemi principal de sa « révolution », il lui faut sauver « l’institution imaginaire de la société », ce qui autorise cette société capitalisée27 à autonomiser toujours davantage ce qu’il lui reste de ses institutions ; et, celles-ci devenues réseaux, dispositifs intermédiaires, contrats, pactes et communication, à se proclamer « société de l’autonomie[28]».

 

.III.
Quelques institutions résorbées, leurs croûtes et leurs effluents.
 
III.1. L’intermédiation : des médiateurs sans médiation

Les activités humaines n’étant quasiment plus médiées par les institutions issues de l’ancienne société bourgeoise et ses contradictions de classe, le mouvement du capital crée des fonctions intermédiaires entre ces institutions résorbées et l’immédiateté de la virtualisation de la valeur qui lui dicte puissamment son unique orientation.

Occupées par des individus, mais aussi par des groupes, des associations, des réseaux, ces fonctions intermédiaires deviennent l’outil stratégique de « la gestion citoyenne » des politiques publiques et privées. Là, se combinent, dans la compétition interclanique ou la coopération, les forces de gouvernement, les fractions modernistes de l’État décentralisé et les milieux associatifs et alternatifs.

Peu de secteurs de la société échappent à l’action de ces gestionnaires de l’intermédiaire faussement nommés « médiateurs » ou plus récemment encore « professionnels de l’intermédiation sociale ». Des centres de formation — qu’ils soient publics ou privés leurs conditionnements sont identiques — s ’empressent, d’en valoriser « les compétences » et de les proposer sur ce marché en pleine expansion. Envoyés sur les fronts des « conflits sociaux », ces contractuels de l’analogue reçoivent la mission de renouer le « dialogue social » afin de « recréer du lien social » ou, mieux encore, de se positionner comme « des passeurs de l’entre-deux[29] ». C’est en effet comme tels, des initiés de la passe, que le président du Centre national de la médiation définit le rôle des « médiateurs » qu’il souhaite voir se répandre sur tout le territoire. Opposant « les trésors ternaires de l’humanité » à « l’impérialisme du binaire » que réaliserait internet, il s’imagine redialectisant le monde afin de retrouver « le mystère que chacun est à lui-même et à autrui » ! Les curés ayant disparu ou s’étant fait psychanalystes et … « médiateurs », et les psychanalystes étant largement supplantés par les techniciens de la neurobiologie, voilà le dernier avatar de la « socialisation démocratique » aux abois ! Son credo — antiquaillerie de la religion relookée à l’intermédiation — assez communément partagé dans les milieux gaucho-alternativistes est le suivant : injectons du symbolique dans le social pour le régénérer !


Un sociologue du CNRS[30] critique lui-aussi au nom du symbolique cette conception matérialiste et pragmatique de la médiation qui justifie les politiques publiques, celles de la ville notamment. Il pose la question : « le maillage du territoire par des médiateurs est-il une opération de maintien de l’ordre symbolique ?». Car il trouve illusoire d’organiser une parade à la crise des banlieues en « sous-qualifiant » des habitants ordinaires pour les nommer « médiateurs » : ainsi, un ancien petit délinquant est-il converti pour « gérer au quotidien l’interculturalisme », un épicier de quartier se voit rétribué pour la surveillance des devoirs scolaires des enfants qui quelques mois auparavant lui volaient des friandises. Il faudrait donc à ses yeux réduire le grand écart qui sépare « les deux catégories de médiateurs qui fonctionnent dans la société moderne : les grands experts et les sous-qualifiés ». Cette inégalité atténuée et « l’abstraction gestionnaire » des politiques de la médiation équilibrée par « l’échange symbolique », pourraient alors permettre à la société de « déterminer son propre devenir ». Ainsi, pour le sociologue démocratiste comme pour de très nombreux « militants du social », les violences urbaines appelleraient-elles une levée en masse de médiateurs au statut égalitaire qui iraient prendre langue avec les jeunes habitants des « zones sensibles » en prônant les vertus de « l’échange symbolique » pour que cesse le libre-échange…des trafics !

Au paradigme de l’intermédiation, l’économie n’est pas absente : elle se nomme « économie solidaire ». Selon un des promoteurs de ce concept, services de proximités, emplois-jeunes, médiations en tout genre doivent trouver « des formes intermédiaires de financement entre l’État et le marché[31]». Et ce chercheur de proposer l’organisation « d’un fonds territorialisé d’initiatives locales, qui, en activant les dépenses passives du chômage », gérerait les actions de solidarité par un financement, certes public, mais surtout … intermédiaire.

En donnant comme réelle une division de l’économie entre un secteur non marchand et un secteur marchand, « l’économie solidaire » se réfère à l’ancienne théorie de la valeur basée sur l’exploitation du travail productif alors que celle-ci ne rend plus du tout compte du procès de valorisation des activités humaines aujourd’hui[32] On comprend cependant le sens de ce tour de passe-passe nécessaire à la cause de « l’économie plurielle[33]» : les travailleurs de l’intermédiaire ne sont pas seulement des missionnaires du symbolique, ils sont aussi des producteurs ! Car pour le faire reconnaître à part entière par l’économie, les promoteurs de « l’économie solidaire et intermédiaire », doivent eux-aussi se définir comme des producteurs. Après les « travailleurs de la culture », les « travailleurs de la communication » ( on a vu récemment un mouvement de prostituées s’autoproclamant « travailleuses du sexe » et revendiquant les avantages du Droit du travail), la plus « proche » et la plus « familière » des activités humaines doit entrer sur la scène du travail productif. Cet élargissement continue et sans limite de l’idéologie de la production qui entend « sauver le travail » en transformant la moindre activité humaine en travail s’affirme d’autant plus péremptoire que son objet lui file entre les doigts. Maintenant que l’ancien travail humain productif a quasiment été éliminé de la « création de valeur », il n’est pas étonnant de trouver parmi les partisans les plus zélés de cette « émancipation » des forces productives nombre d’anciens militants du « Pouvoir ouvrier » et de « l’Autonomie ouvrière » qui, depuis leur épicentre italien dans les années 70, la diffuse encore aujourd’hui dans ses nouvelles versions cognitivistes ; les uns célébrant « l’entreprenariat politique » et d’autres la « créativité culturelle de la Multitude ». Du rap aux hackers, de « l’urbanisme déconstructif » à la webcam négative ils nous convient avec insistance à nous associer aux merveilleux développements des « nouvelles forces productives » !

III.2. Courtiers du cœur : les PACS

Au-delà des diverses formes qu’il a revêtu dans les sociétés historiques, le mariage a été, d’abord et avant tout, une médiation centrale de l’institution familiale puisqu’il organisait le rapport à la détermination naturelle des deux sexes de l’espèce humaine. Polygamique ou monogamique, polyandrique ou monoandrique, hétérosanguin ou consanguin, exogamique ou endogamique, de couple ou collectif, provisoire ou durable, le mariage était ce rapport médiat de la sexualité en vue d’assurer la procréation et la filiation, et qui assurait ainsi la conservation ou l’élargissement de la propriété et du patrimoine familial dans la succession des générations. En inscrivant les individus de l’un et l’autre sexe dans le procès de différenciation d’avec la nature, le mariage a bien constitué cette institution puissante de normalisation culturelle, de domination politique et de mystification religieuse que les mouvements d’émancipation collective et de luttes contre la domestication ont depuis toujours désignés comme tels.

Ce simple rappel sur la genèse et le devenu de l’institution du mariage (dans le cadre plus vaste qu’est celui de la famille) n’est pas inutile pour situer les gesticulations qui, en France, se sont exhibées à l’occasion de la récente création du Pacte civil de solidarité (PACS).

En référence au modèle de résorption de l’institution dans la société capitalisée que nous avons développé ici, le PACS illustre cette cristallisation provisoire d’un intermédiaire sexualo-financier entre l’ancienne institution du mariage bourgeois « démocratisée » et la pure combinatoire sexuelle des particules de capital que réalise déjà partiellement le cybersexe et ses transmetteurs sensoriels, les « rencontres » virtuelles et autres communautés internautiques…


De psychanalystes, d’anthropologues et de magistrats qui craignent que, « la loi cesse de marquer symboliquement la prohibition de l’inceste[34]» à une philosophe qui y redoute « un effacement des sexes[35]», en passant par un prêtre qui s’oppose à « la reconnaissance par la loi d’une tendance sexuelle » et ceci « au mépris du sens de la personne[36]», les prises de position à propos du PACS relèvent toutes du même préjugé intermédiariste. On peut y voir en palimpseste l’image d’un individu qui, enfin privé de ses anciennes appartenances institutionnelles oppressives, doit encore être assisté de courtiers du cœur pour accéder aux combinaisons libres et infinies de la « solidarité » sexuelle universelle des réseaux cybernétiques et des « désirs d’enfants » virtualisés.

En contrepoint à ces réifications, les prédications. de la sociologie féministe autour de l'avortement diffusent elles aussi leur lot de mystifications. En voici un des derniers sermons qui pourrait s'intituler : « L'avortement, la sociologue et le missionnaire ». Aiguillonnée par son zèle particulariste, Christine Delphy n'hésite pas à exploiter le drame de l'avortement pour nous expliquer que, si en France son nombre ne faiblit pas, c'est en quelque sorte la faute à la posture dite « du missionnaire »! Car, selon cette experte qui milite pour une « société idéale où tous-toutes les individu-es (sic) seraient libres de leur sexualité », l'acte sexuel seul reconnu comme tel « c'est le coït hétérosexuel avec éjaculation de l'homme dans la femme[37]». Mais, poursuit-elle, puisque « cette conception de la sexualité héritée de la culture judéo-chrétienne » entre en contradiction avec les injonctions de la « révolution sexuelle, (…) cela empêche les femmes de dire non, mais ne leur donne pas les moyens de dire oui » ! A lire de telles fictions, on se demande où et quand la sociologue a observé [sans « e » : quelle imposture !] son « terrain ». Tout porte à croire qu'elle a enquêté dans les milieux de l'Opus Dei au siècle dernier ! Alors que désormais la combinatoire sexuelle est partout, et que les pratiques sexuelles, comme les autres rapports de la société du capital, sont particularisées et publicisées y compris dans leurs postures les plus perverses, une telle mystification de « l'immarcescible conjonction des sexes » (Gilbert Lely), ne peut que conforter le despotisme actuel de la vie aliénée.

 


III.3. Les parrains de la civilité

S’il est un domaine où le processus de résorption de l’institution se manifeste intensément et massivement c’est bien celui du Droit et de la Justice. L’ancienne universalité du Droit comme attribut d’autorité et comme fonction de normalisation des valeurs de la classe bourgeoise et de son État-nation a été décomposée par la particularisation du rapport social dans la société capitalisée.

Ce qui a alors été nommé une « démocratisation du Droit » ou bien encore « un accès plus égalitaire à la Justice » ne fut en réalité que le résultat du compromis entre les luttes contre « la justice de classe » et les forces modernistes partisanes des « droits de l’homme » et de « la justice-citoyenne ».

La rupture révolutionnaire de 1968 n’étant pas parvenue à supprimer le Droit, les droits particuliers (identitaires, communautaires) ont alors proliféré. Professeurs de Droit et magistrats rivalisent maintenant dans la surenchère notionnelle pour caractériser — et déplorer, car ils restent dépendants de la représentation démo-républicaine de l’institution — cette montée en puissance de la « désinstitutionnalisation de l’idée de Justice(…) dans laquelle la conception du juste se trouve profondément bouleversée par son destin démocratique[38]». Car désormais, nous sommes avertis : « la justice ne peut plus se permettre d’ignorer l’économie », et il se crée un « véritable marché du droit » dans lequel « la fortune des parties » tient lieu de loi.

Elargissant la réflexion, un chercheur n’hésite pas à parler d’une « contractualisation de la société[39]» qui serait provoquée par « la fragmentation de la figure du garant des pactes » c’est-à-dire l’État. Il poursuit en critiquant le « dirigisme contractuel (…) qui organise l’exercice d’un pouvoir entre un grand nombre de personnes publiques ou privées » et conduit à un « affermage du pouvoir qui semble avoir été inventé et expérimenté d’abord dans les entreprises privées ».

 

Puis, nos savants se faisant politique, confiants dans leur progressisme et leur modernisme, ils identifient cette manifestation de résorption institutionnelle à un retour à des états historiques du passé qu’ils assimilent à une régression politique. Le magistrat quant à lui évoque un « retour de balancier » et le chercheur en Droit une « reféodalisation du lien social ». Il n’est pas étonnant dès lors de les voir tous chercher une réplique à ce qui est à leurs yeux une dérive, dans « un sursaut de la conscience citoyenne » et une « refondation » de l’État démo-républicain.

La justice étant, pour ces modernistes, devenue un « bien public » et « les ficelles du droit sans lesquelles ni l’Homme ni la société ne peuvent tenir debout » ayant été consolidées, les républicains désormais « n’auront plus peur[40]» et la société démocratique aura « civilisé ses conflits ». Mais cette injonction des démo-républicains restant – et pour cause ! – lettre morte, les plus pragmatiques des leurs s’attaquent à la mise en œuvre concrète de ce programme, en luttant contre « les incivilités » engendrées par le « libéralisme sauvage ». Et voilà nos « médiateurs » et autres « intermédiations sociales » mobilisés sur tous les fronts pour être les soldats d’une vaste « stratégie civiliste[41]» de pacification politique. Il s’agit de convertir chaque « français-citoyen » (du gardien d’immeuble à l’épicier de quartier ; de l’ancien petit délinquant devenu « grand-frère médiateur » à l’aide-éducateur bonne à tout faire de la réconciliation sociale à l’école) en parrain des civilités !

Que du devoir militant et affairiste qu’elle était dans les années 70 et 80[42], l’implication soit devenu un « droit » à la fin des années 90, en dit long sur le degré de résorption de l’institution. Hélas pour les démo-républicains et pour les mouvementistes la reconnaissance des droits est très largement impuissante face à la tendance à l’immédiateté généralisée produite par la société capitalisée. Désormais largement contractualisée, l’institution du Droit est fortement affaiblie par la reconnaissance de droits particuliers. Ainsi, aux dernières enchères des droits particularistes, le récent « droit d’accès pour tous à internet » s’est fait damner le pion par « le droit à ne pas naître » !

Faisant régner ses diktats sur toutes les activités humaines, le capital cherche à s'émanciper de ses ultimes mais résistantes déterminations institutionnelles. Car s'opposent à cette tendance, à la fois les anciennes médiations de la société de classe et de ses contradictions mais aussi, les médiations potentielles du devenir-communauté humaine de l'actuelle société. Et dans cette lutte, l'action des « intermédiateurs » vêtus de leur uniforme de pompiers-pyromanes, s'épuise à dresser quelques contre-feux face à l'embrasement immédiatiste.

 

 

 


Notes

[1] Selon le titre même de l’ouvrage de Castoriadis (Seuil, 1975) qui marque chez lui l’abandon de la théorie marxiste du prolétariat comme sujet révolutionnaire et la recherche d’une « société autonome » où « l’imaginaire social » inventerait collectivement des formes sociales « instituantes » en vue d’une autonomisation toujours plus grande de l’individu. Dans le chapitre II.2. du présent article, nous reprendrons cette question en tentant de montrer le peu de portée critique de cette représentation puisque « l’autonomie » en tant que « principe suprême » (ibid.) de rapports sociaux indéterminés, représente, après 1968, un opérateur majeur de la capitalisation de la société.

[2] Cf. Temps critiques. «La fin de la modernité et ses avatars», n°9, 1994-95.
[3] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J. (dir.) La valeur sans le travail, L’Harmattan, 1999.
[4] Cf. « L’État vers le tout social », Temps critiques n° 10, 1998.
[5] Cf. «L’État-nation n’est plus éducateur. L’État-réseau particularise l’école. Un traitement au cas par cas », Temps critiques, n°12, pp.91-101.

[6] Critique largement exprimée par des auteurs aussi différents que Crozier, Lefort ou l’Internationale situationniste et critique partiellement réalisée par la révolte des ouvriers de Berlin-Est en 1953, la Révolution hongroise de 1956, les luttes de classes de la fin des années 60 en Europe de l’Ouest et enfin par le mouvement de contestation de toutes les institutions qui surgit à la même époque.

[7] Car toute médiation, implique une négation et un devenir-autre. Hegel nous le rappelle comme suit : «Un rapport est médiat quand les termes rapportés ne sont pas un et même, mais autres l’un pour l’autre et ne sont un que dans un troisième : mais le rapport immédiat ne veut en fait dire que l’unité des termes».

[8] Sur la question de savoir «Qui à inventé la Gauche ?» , Lourau et Leroy-Ladurie s’affrontent dans une polémique très académique sur les mérites respectifs du calvinisme, du catharisme ou du jansénisme dans cette attribution de paternité (cf. Le Monde des 1, 8 et 11 juillet 1998). Même si l’argument de l’historien est finalement plus pertinent que celui du sociologue, l’un comme l’autre oublient que ces dissidences politico-religieuses se manifestèrent toujours dans la sphère de domination de l’État et du capital. Ces universitaires ne remettent pas en question la notion même de Gauche. Car, « La Gauche » ce fut toujours, et c’est encore, l’instrumentalisation politique des limites et des échecs des révolutions de la période précédente, une cristallisation de leur mouvement réel interrompu. Ainsi, le calvinisme, fossoyeur des hérésies millénaristes de la fin de la féodalité, ne fut-il qu’une médiation bourgeoise et individualiste qui était porteuse des modernisations de la société totalisée et entravée dans l’État-royal ; il a d’ailleurs réalisé cette société à la fois pré-démocratique et despotique dans la « République » protestante de Genève.

[9] De la maternité «en mouvement» à l’alimentation biologique «en mouvement» en passant par le théâtre, le roman, l’entreprise et le patronat (MEDEF), le commerce électronique, les soins infirmiers, l’égyptologie, la méditation transcendantale, ou l’action humanitaire, on ne compte plus les activités humaines qui pour être reconnues par les puissances de la capitalisation, se sont définies comme « en mouvement ». Ainsi, un mouvement de grève d’infirmières salariées des hôpitaux, devient, après la grève, le groupe des « infirmières en mouvement ». Ce groupe peut alors agir comme « partenaire » des réseaux des soins infirmiers ou bien encore comme lobby auprès d’une Agence Régionale d’Hospitalisation. Ce processus n’est pas une institutionnalisation de la grève des infirmières puisqu’il n’y a plus d’institution hospitalière qui tirerait parti de l’énergie normalisée du conflit, mais un agrégat d’intérêts techniques et économiques particuliers qui opèrent dans un système global de gestion des maladies.

[10] Nous avons défini au chapitre II cette notion de mouvementisme par rapport à celle de « mouvement réel de la révolution ». Retenons pour l’instant que cela vise une action qui s’identifie à la forme-mouvement, qui adopte les méthodes et les moyens de lutte du mouvement pour le mouvement… social. Dans ce refoulement de ce qui était l’ancien « mouvement réel » de la révolution, on entre alors dans une tautologie qui peut s’expliciter ainsi : « nous sommes un mouvement, puisqu’on trouve dans notre lutte toutes les formes d’un mouvement » ! Nous avons analysé cette aporie de l’action dans certains aspects des grèves étudiantes de 1986 ; cf. « Les nouveaux tautologues », in Guigou J. (1993), Critique des systèmes de formation des adultes (1968-1992). L’Harmattan, p.295-302. Texte disponible sur le présent site.

[11] La lutte des classes en France, La Pléiade, œuvres politiques T.1, p. 263.

[12] D’un rapide aperçu des révolutions modernes, on peut repérer le moment du « débouché étatique » des contradictions historiques rencontré et exprimé par ces mouvements : la République calviniste (et despotique) de Genève pour la Réforme au Sud de l’Europe ; le Parlement britannique pour la Révolution anglaise ; la dictature jacobine de 93 pour la Révolution française ; l’État-ouvrier pour la Révolution des soviets en Russie, l’État social-anarcho-populaire (frontiste) de la révolution dans l’Espagne de 1936/37, etc.

[13] En référence à ces mêmes révolutions modernes (cf. note 11), on peut observer un moment de dépassement de la fixation étatique du mouvement dans des formes ultra révolutionnaires : les anabaptistes et la Commune de Munster dans ce que les historiens contemporains appellent la «Réforme radicale» ; les Diggers et les Nivellers paléo-communistes et égalitaristes ; les Enragés de 1793 révolutionnaires paléo-prolétariens ; les babouvistes de 1796 ; les Spartakistes de la Commune de Berlin, etc.

[14] Un gréviste très actif dans le mouvement de l’éducation au printemps 2000 nous déclara : « Dans le Languedoc, le mouvement a fait un usage exemplaire de l’Internet ». Cette « exemplarité » n’ayant en rien subverti ce moyen de communication, mais ayant seulement servi les nécessités de la lutte, ce qui n’est certes pas négligeable, faut-il conclure (en l’exprimant dans les termes de l’article d’A.Brossat dans ce même numéro 12 de Temps critiques), qu’un effet pervers du mouvementisme serait de transformer l’exemplarité en normativité?

[15] Cf. Guigou J., La cité des ego, L’impliqué, 1987.
[16] Cf. Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.

[17] Selon le titre même de l’ouvrage de R.Lourau (Anthropos, 1969) qui, radicalisant la dialectique autoréférentielle de Castoriadis, interprète mai 68 en termes conseilliste et autogestionnaire. Ce faisant, il commettait la même erreur que son inspirateur puisqu’il attribuait à cet « imaginaire social radical » une potentialité de rupture avec le « système » qui allait pourtant puissamment utiliser l’altération des formes sociales, donc des institutions, pour se reproduire et englober toujours plus d’activités humaines.

[18] Castoriadis, ibidem, p.130.
[19] Castoriadis, ibidem, p.154.

[20] … en faisant comme si, psychanalyse oblige, la pensée « symbolique » constituait l’essence de la vie en commun des êtres humains.

[21] ibidem, p.311.
[22] ibidem, p.313.

[23] «Le devenir vraiment public de la sphère publique/publique est bien entendu le noyau de la démocratie», écrit-il en 1997 dans Fait et à faire, Seuil, p.63. Pas étonnant que des Fondations américaines financent des colloques internationaux sur « Castoriadis et l’esprit d’utopie » (cf. Le Monde, janvier 2001) dès lors que cette « utopie » se confond presque avec celle que le capital réalise quasiment intégralement à nos dépends !

[24] Selon l’expression dithyrambique de son comparse Morin (cf. Le Monde, 30/12/97).
[25] … et de leurs ancêtres atomistiques, depuis Démocrite jusqu’à Locke, James, Dewey et tout le pragmatisme américain.

[26] et cela malgré l’énorme réfutation que la chute du mur de Berlin et l’effondrement de l’empire soviétique ont réalisé de son délire des années 70 sur l’imminence de la Troisième Guerre mondiale conduite par la statocratie industrialo-militaire de l’Union soviétique !

[27] C’est l’ensemble des capacités humaines que le capital doit aujourd’hui valoriser, et à ce titre, « l’imaginaire et le symbolique » lui sont autant, si ce n’est davantage, nécessaires que le cognitif, l’affectif et le performatif. De la même manière, dans les « réalités virtuelles » tout le passé des hommes doit être recomposé et se présenter à eux comme une « nature » dans laquelle ils devraient s’immerger.

[28] Février 2001 : les médias annoncent l’imminence d’un projet gouvernemental pour un « revenu jeune » sous la forme d’une … « indemnité d’autonomie » ! À quand le revenu universel d’autonomie ?

[29] Cf. Six J.L. «L’enjeu de la médiation», Le Monde du 24/12/1999.
[30] Cf. Jeudy H.P. « Politiques de la médiation », Le Monde du 14/1/1997.
[31] Laville J.L. « Il faut trouver des formes intermédiaires entre l’État et le marché », Le Monde, supplément économie du 3 février 1998.
[32] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J. La valeur sans le travail, L’Harmattan, 1999.
[33] Laville, ibidem.
[34] Cf. « Ne laissons pas la critique du PACS à la Droite », Le Monde du 27/01/1999, p.14.
[35] Cf. « Contre l’effacement des sexes » par S. Agacinski, Le Monde du 6/02/1999.
[36] Cf. « Une précipitation anxieuse », par Tony Anatrella, Le Monde, supplément du 10/10/1998.
[37] Le Monde du 22/23 octobre 2000.
[38] Cf. Garapon A. «La Justice, d’un service public à un bien public», Le Monde du 24/10/1997, p. 20.
[39] Supiot A. «Il faut se défaire des illusions du tout contractuel», Le Monde du 7/2/2000, p. 17.
[40] Cf. Debray, Gallo, Julliard, Kiegel, Mongin, Ozouf, Le Pors, Thibaud, «Républicains, n’ayons plus peur !», Le Monde, du 4/09/1998, p.13.

[41] « Le droit civil est le droit de la responsabilité. Il oblige à réparer, à faire et ne pas faire : c’est un droit d’implication (souligné par nous, J.G.) de toutes les personnes qui ont à voir avec une situation. (…) Si nous voulons civiliser les comportements de nos jeunes, civilisons la réparation de nos préjudices. (…) Engageons la pacification des esprits par le biais d’une politique de civilisation de nos conflits », écrit Michel Marcus, magistrat et délégué général du Forum français pour la sécurité urbaine dans un article intitulé : « Changeons les réponses à la délinquance juvénile », dans Le Monde du 27 janvier 1998.

[42] Cf. Guigou J. « Implication et destin des implications », POUR n°88, mars/avril 1983 ; réédition augmentée dans La citÉ des ego, L’impliqué, 1987, p. 38-62.
 
 
Publié dans Temps critiques, n°12, hiver 2001, p.63-82.
Texte également publié sous forme d’une brochure portant le même titre.
 Montpellier. L’impliqué, 32 pages. ISBN 2-906623-09-01




Jacques GUIGOU
 
MÉDIATION

OU

  COMBINATOIRE DE PARTICULES TRANSDUCTIVES ?

Un rapport est médiat quand les termes rapportés
ne sont pas uns et mêmes mais autres l’un pour l’autre
et ne sont un que dans un troisième ;
mais le rapport immédiat ne veut en fait dire
que l’unité des termes.

Hegel


I- L’État-nation n’est plus une médiation entre le mouvement et l’institution.

La médiation politique réalisée par l’État-nation, depuis son accomplissement dans la Révolution française, a consisté à attribuer aux rapports sociaux une détermination de classe. Il s’agissait d’abord d’organiser et de contrôler le mouvement du capital en rendant le rapport social compatible avec les exigences de l’accumulation économique. Il s’agissait aussi de transformer les représentations sociales en faveur de la liberté d’action des citoyens-propriétaires.

Dans les contre-révolutions modernes[1], toutes les institutions de la société ont été « mises en forme » : formes bourgeoises avec la propriété privée et le système de la représentation parlementaire ; formes prolétariennes avec l’administration bureaucratique du travail productif dans « l’État-ouvrier ». Tirant leur puissance de cette représentation étatique d’une unité formelle de la société, indépendante de ses contradictions historiques, les institutions de la société bourgeoise comme celles de la société socialiste-soviétique avaient bien ce caractère de « monstre froid » que Nietzsche attribuait à l’État moderne. Dans les deux cas, ces formes étaient celles qu’impliquaient le procès de valorisation du capital encore assujetti à l’exploitation de la force de travail. Travail (exploité), famille (bourgeoise ou prolétarisée), patrie (du capital national, puis international), église (hiérarchiste puis démocratiste) constituaient les médiations fondamentales à travers lesquelles toutes les institutions recevaient leur forme et diffusaient leurs normes.
Or, ces médiations sont de moins en moins nécessaires aux pouvoirs du capital pour valoriser les activités humaines d’aujourd’hui. Pour les groupes dirigeants actuels, les institutions légitimées par l’État, même faiblement, contiennent encore trop de « rigidités » et « d’archaïsmes ». Idéologisant, et donc dépolitisant, l’ancienne critique des bureaucraties — critique parfois exprimée et partiellement réalisée par le mouvement communiste dans les luttes de classe d’avant 1968, par exemple dans la révolution hongroise de 1956 — lesgestionnaires publics et privés de la reproduction du système capitaliste désignent les institutions comme des « monstres bureaucratiques »  (mamouths) qu’il faut « flexibiliser », rendre « transparents, mobiles et conviviaux ». Leur antitotalitarisme libéralo-libertaire les conduit à faire apparaître les institutions et l’État comme ce qui serait encore aujourd’hui un système totalitaire et despotique. Pour eux, les réseaux permettraient d’atteindre l’objectif souhaitable d’une autonomisation des institutions. On passerait alors de l’État-nation à l’État-réseau. Par « réformes » successives et conflictuelles, les puissances multipolaires du capital créent une « connexion » d’intermédiaires que l’on peut combiner, démultiplier et gérer à distance ; une ubiquité contrôlée de l’action en quelque sorte. Mais ces intermédiaires, à leur tour, deviennent trop opaques et trop consistants, il faut maintenant les faire carrément disparaître dans l’immédiateté des réalités virtuelles (cyberdémocraties, guerres virtuelles et frappes « chirurgicales », échanges télématiques, procréation artificielle, monétique, netéconomie, etc.).

Dans le moment historique actuel, parler de médiation à propos des modes d’actions de ces intermédiaires relève de la mystification. La décomposition/recomposition particulariste de la société après 1968[2] a privé les luttes anticapitalistes de leur ancrage prolétarien. L’exploitation du travail productif n’étant plus au centre de la réalisation de la valeur, c’est l’emploi et ses attributs économique (la formation, l’information, la compétence, la mobilité, l’identité, la reconnaissance, etc.) qui deviennent un enjeu primordial des luttes. Les coordinations des années 80 expriment la stratégie défensive des luttes anticapitalistes de cette décennie. Leur mode d’action n’est plus classiste mais « social ». Journalistes, universitaires, experts, vont alors les désigner comme des « mouvements sociaux ». Puis, ces « mouvements » s’altérant dans la recherche de leur possible médiation historique (la révolution), ces mêmes spécialistes du social toujours plus précis et professionnels, nous font par de leur dernière découverte des années 90 : les « nouveaux mouvements sociaux » !

Contrairement à « la question sociale » qui désignait les luttes de classe dans la société bourgeoise du XIXe siècle et dont la médiation était porteuse d’un devenir-autre pour l’humanité et pour les conditions de la vie sur terre, parler de « mouvements sociaux » n’est-ce pas accepter l’englobement de la rupture avec le capital dans le mouvement même de capitalisation de l’espèce humaine ? La notion de « mouvement social » exprime-t-elle autre chose que l’instrumentalisation politique de ce qui était le mouvement réel de l’ancien sujet de la révolution : le prolétariat ? Si ce n’est pas le cas, de quelles médiations les actuels « mouvements sociaux » sont-ils porteurs pour un devenir-autre de la société capitalisée? Voilà des questions que les schismatiques d’avec la reproduction de l’existant doivent affronter.

Issue de la grande rupture que fut la Réforme[3], puis portée à son apogée par des révolutions (bourgeoises et prolétariennes) de la société moderne, l’ancienne dialectique politique entre le mouvement et l’institution n’opère plus aujourd’hui. On sait comment cette dialectique a été réactivée par certains courants de l’extrême-gauche après la Seconde Guerre mondiale (Socialisme ou Barbarie[4] notamment), mais aussi par des courants gauchistes après 1968 (comme celui de l’analyse institutionnelle et de l’autogestion). Distinguant un moment instituant (celui du négatif, de la critique, de la contestation, en référence à une subjectivité révolutionnaire « autonome » ) qui entre en contradiction avec le moment positif, celui de l’institué, ces courants ont mis l’accent sur la dimension imaginaire et utopique du mouvement dans l’institution (ou à côté d’elle dans des « alternatives » ). Mais ils sont restés fixés à une conception mouvementiste[5] de l’institution et donc de l’intervention politique. Si, comme nous avons tenté récemment de le montrer ailleurs[6], l’institution s’est résorbée dans une « gestion des intermédiaires », penser l’intervention politique en termes mouvementistes n’aurait alors plus de prise sur le présent et moins encore sur l’avenir.

II - L’intermédiation : des médiateurs sans médiation

Les activités humaines n’étant quasiment plus médiées par les institutions issues de l’anciennes société bourgeoise et ses contradictions de classe, le mouvement du capital crée des fonctions intermédiaires entre ces institutions résorbées et l’immédiateté de la virtualisation de la valeur qui lui dicte puissamment son unique orientation.Les activités humaines n’étant quasiment plus médiées par les institutions issues de l’anciennes société bourgeoise et ses contradictions de classe, le mouvement du capital crée

Occupées par des individus, mais aussi par des groupes, des associations, des réseaux, ces fonctions intermédiaires deviennent l’outil stratégique de multiples interventions politiques. Là, se combinent, dans la compétition interclanique ou la coopération opportuniste, les forces de gouvernement, les fractions modernistes de l’État décentralisé et des milieux associatifs et alternatifs.

Peu de secteurs de la société échappent à l’action de ces gestionnaires de l’intermédiaire faussement nommés « médiateurs » ou plus récemment encore « professionnels de l’intermédiation sociale ». Des formations — qu’elles soient publiques ou privées leurs conditionnements sont identiques — s ’empressent, d’en valoriser « les compétences » et de les proposer sur ce marché en pleine expansion.

Envoyés sur les fronts des « conflits sociaux », ces contractuels de l’analogue reçoivent la mission de renouer le « dialogue social » afin de « recréer du lien » ou mieux encore de se positionner comme « des passeurs de l’entre-deux[7]». C’est en effet comme tels, des initiés de la passe, que le président du Centre national de la médiation définit le rôle des « médiateurs » qu’il souhaite voir se répandre sur tout le territoire. Opposant « les trésors ternaires de l’humanité » à « l’impérialisme du binaire » que réaliserait internet, il s’imagine redialectisant le monde afin de retrouver « le mystère que chacun est à lui-même et à autrui[8]» ! Les curés ayant disparus ou s’étant faits psychanalystes et … « médiateurs », et les psychanalystes étant largement supplantés par les techniciens de la neurobiologie, voilà le dernier avatar de la « socialisation démocratique » aux abois ! Son credo — antiquaillerie de la religion relookée à l’intermédiation — assez communément partagé chez les innombrables militants du « social » est le suivant : injectons du symbolique dans le social pour le régénérer !

Un sociologue du CNRS[9] critique lui-aussi au nom du symbolique cette conception matérialiste et pragmatique de la médiation qui justifie les politiques publiques, celles de la ville notamment. Il pose la question : « le maillage du territoire par des médiateurs est-il une opération de maintien de l’ordre symbolique ? ». Car il trouve illusoire d’organiser une parade à la crise des banlieues en « sous-qualifiant » des habitants ordinaires pour les nommer « médiateurs ». Ainsi, un ancien petit délinquant est-il converti pour « gérer au quotidien l’interculturalisme », un épicier de quartier se voit rétribué pour la surveillance des devoirs scolaires des enfants qui quelques mois auparavant lui volaient des friandises. Il faudrait donc à ses yeux réduire le grand écart qui sépare « les deux catégories de médiateurs qui fonctionnent dans la société moderne : les grands experts et les sous-qualifiés ». Cette inégalité atténuée et « l’abstraction gestionnaire » des politiques de la médiation équilibrée par « l’échange symbolique », pourraient alors permettre à la société de « déterminer son propre devenir ».

Au paradigme de l’intermédiation, l’économie n’est pas absente : elle se nomme « économie solidaire ». Selon un des promoteurs de ce concept, services de proximités, emplois-jeunes, médiations en tout genre doivent trouver « des formes intermédiaires de financement entre l’État et le marché[10]». Et ce chercheur de proposer l’organisation « d’un fonds territorialisé d’initiatives locales, qui, en activant les dépenses passives du chômage », gérerait les actions de solidarité par un financement, certes public, mais surtout … intermédiaire.

En donnant comme réelle une division de l’économie entre un secteur non marchand et un secteur marchand, « l’économie solidaire » se réfère à l’anciennethéorie de la valeur basée l’exploitation du travail productif, alors que cette celle-ci ne rend plus du tout compte du procès de valorisation des activités humaines aujourd’hui[11]. On comprend cependant le sens de ce tour de passe-passe nécessaire à la cause de « l’économie plurielle[12] » : les travailleurs de l’intermédiaire ne sont pas seulement des missionnaires du symbolique, ils sont aussi des producteurs ! L’honneur « citoyen » est sauvé…

Or, face aux diktats du capital émancipé de ses toutes dernières déterminations institutionnelles et fonçant à la vitesse de la lumière vers les univers du tout virtuel, l’armée des « intermédiateurs », en tout genre, même renforcée par les bataillons d’opposants à l’ultralibéralisme sauvage » s’épuise vite à dresser quelques contre-feux à l’embrasement immédiatiste.
 
III. La transduction est un opérateur d’immédiateté

Si toute institution est le résultat coagulé d’une médiation, toute médiation ne présuppose pas nécessairement son aboutissement dans une institution. C’est alors un mouvement qui accomplit son œuvre singulière jusqu’à ce que celle-ci se fixe dans une forme présente ou passée. Mais quel est son devenir ?

La réponse théorique à ce qui pourrait apparaître comme une aporie dans la dialectique mouvement/institution a été recherchée dans les toutes premières années d’activités de l’analyse institutionnelle dans deux directions : l’une pratique, l’autre utopique. Pratiquement, il s’agissait de réaliser le projet autogestionnaire qui devait permettre de « combattre »  les forces d’institutionnalisation du mouvement, sa bureaucratisation et son instrumentalisation étatique. Sur le versant de l’utopie était projetée une société où « l’institution s’absente » comme aimait à le dire René Lourau. Dans les années 80, ce dernier concrétisera sa vision poético-politique en élaborant les concepts d’implication/surimplication, d’auto-dissolution puis, dans les années 90 celui de transduction.

Dès le début des années 80, nous avions critiqué[13] les impasses dans lesquelles se fourvoyait l’analyse institutionnelle en abandonnant toutes prétentions critiques. La particularisation du rapport social conduite au nom des « libérations » et des autonomies » , la fragmentation des anciennes appartenances institutionnelles et la promotion d’un « individu démocratique » aux identités multiples et aux références brouillées à force d’être « plurielles », furent adoptées comme des « avancées » sociales, culturelles, existentielles. A travers le subjectivisme de la simple description des implications, le pragmatisme de « l’intervention/conseil » commercialisée, le relativisme de la méthode de recherche et le localisme du champ d’analyse, ce courant perdait les quelques dispositions qui, à son origine, lui avaient permis, malgré bien des méprises, d’affronter l’intervention politique.

Entravée par son trop lourd héritage anarcho-gaucho-psycho-sociologique et sa conception surtout répressive de l’institution, l’analyse institutionnelle ne s’efforçait plus de saisir les transformations du capitalisme et notamment la capacité de celui-ci à s’affranchir du travail productif et à particulariser l’État-nation. Car, dans ces processus, c’est bien « l’institution elle-même qui perd sa raison d’être » ainsi que nous l’écrivions sur notre affiche pour la rencontre de Montsouris en juin 1984. Dès lors, pour l’analyse institutionnelle, le seul défi politique cohérent à relever — et quelques-uns s’y attaquèrent[14], il est vrai, tirant ainsi les dernières cartouches de « l’institutionnalisme » — c’était celui de rendre compte de ces nouveaux phénomènes en termes d’institutionnalisation. Mais encore eut-il fallu qu’il subsiste une médiation pour l’institution. Trop tard ! L’institution est résorbée. Sauf à en faire une fiction, les conditions historiques présentes ne permettent plus d’élaborer une théorie de l’institutionnalisation[15]. Reste, donc, la transduction.

La notion de transduction offre-t-elle aujourd’hui les capacités de description et de critique que ses promoteurs lui accordent? De description : oui (bien que localisée et localisante). De critique : non.

D’abord élaborée par la psychologie génétique (cf. le raisonnement analogique et identitaire chez l’enfant), la transduction désigne dans les sciences et les techniques «  un processus consistant à passer d’un cas particulier à un autre sans l’intermédiaire d’une affirmation générale[16] ». Retravaillée par des logiciens atypiques contemporains (Simondon, Ravatin) la notion de transduction a été importée par René Lourau dans le champ des sciences humaines et sociales. Selon lui, la démarche transductive « tente de dépasser la contradiction, qu’induit la logique inductive/déductive qui met à distance, par la prise en compte de tous les éléments et événements qui se propagent de proche en proche, dans la singularité d’une situation[17]. ». Science des cas particuliers et de leurs flux chaotiques, aléatoires, arborescents, sériels et attractifs, la transduction offre en effet des possibilités d’analyse non négligeables sur la décomposition ultra-rapide des anciens rapports sociaux. Elle est en prise avec l’intensification des « communication » et la généralisation des « interactivités » entre le mega-système et chaque individu-particule. Une combinaison de l’individu souverain de Stirner et de Sade avec celui, passionné et sériel, de Fourrier, mais le tout réalisé dans l’empire cybernétique de Bill Gates !

Car l’approche transductive offre l’avantage théorique séduisant — pour les professionnels de la modernisation du social — de ne pas être dépendante des intermédiaires puisqu’elle n’existe qu’en dehors d’eux. Une telle présupposition en fait un outil recherché des décideurs qui souhaitent au plus vite faire sauter ces intermédiaires trop coûteux que sont maintenant devenus les dispositifs, les contrats, les missions et autres concertations. La transduction opère quant à elle, comme connaissance et comme action, sur des activités humaines actualisées. Là réside sa puissance de description et de modélisation. Mais elle ne se contente pas de ce résultat ; il lui faut aussi être un outil d’intervention sur le réel, qu’elle souhaite « potentialiser », conformément. au schéma de Simondon :« potentialisation/actualisation ». Mais elle ne peut, compte tenu des conditions présentes de capitalisation de la réalité, que virtualiser les activités humaines sur lesquelles elle intervient. Ce qui n’est pas du tout la même opération. Les possibles de la potentialisation contiennent un devenir-autre. La puissance du virtuel ne produit que de l’identité, de l’équivalence portée à un degré supérieur.

« Le virtuel a besoin de l’actuel[18]» affirme un théoricien des mondes virtuels. Cette mise en actuel, cette actualisation au sens technique et politique du terme, n’est pour nous rien d’autre que la forme dans laquelle le capital valorise aujourd’hui quasiment toutes les activités humaines. Pour s’imposer, le virtuel doit abolir toutes les temporalités anciennes et contemporaines de l’histoire humaine. Certes, le capital s’est toujours valorisé en détruisant les anciennes formes qui entravaient son expansion. Mais aujourd’hui où quasiment toute la planète est convertie à sa représentation, si ce n’est à son intervention, cette destruction constitue un véritable « homicide des morts[19]», pour reprendre ici la vigoureuse expression qu’Amadeo Bordiga utilisait dans les années 50 pour décrire les ravages du capitalisme sur l’espèce humaine et son milieu de vie. Car la réalité du moment présent est en voie d’être intégralement captée par la puissance virtualisante de l’économie. Pourtant, les possibles que l’histoire des hommes et de la vie contient toujours et qui ne sont pas immédiatement virtualisables se manifestent comme des résistances présentes (et non actuelles !) à la capitalisation du monde, s’affirment comme des discontinuités. Ces résistances sont à l’œuvre dans les luttes et les recherches « d’alternatives » ( du moins celles qui ne se font pas piéger dans le mouvementisme), mais aussi dans quelques autres activités humaines[20] qui cheminent envers et contre tous les immédiatismes.

 

Notes

[1] La notion d’institutionnalisation de la contre-révolution est ici appropriée pour analyser les médiations politiques qui, dans la société de classe, ont conduit la recomposition interclassiste de l’État-bourgeois et de l’État-bureaucratique. Elle n’est plus pertinente aujourd’hui, puisque l’institution s’est résorbée dans la gestion des intermédaires, qui tendent à s’auto-dissoudre dans l’immédiateté du capital se virtualisant.

[2] Nous avons décrit et critiqué le passage de l’autogestion généralisée d’avant 68 aux égogestions d’après 68 dans notre ouvrage, La Cité des ego. L’impliqué, 1987.

[3] Sur la question de savoir « Qui à inventé la Gauche ? » , Lourau et Leroy-Ladurie s’affrontent dans une polémique très académique sur les mérites respectifs du calvinisme, du catharisme ou du jansénisme dans cette attribution de paternité (cf. Le Monde des 1, 8 et 11 juillet 1998). Même si l’argument de l’historien est finalement plus pertinent que celui du sociologue, l’un comme l’autre oublient que ces dissidences politico-religieuses se manifestèrent toujours dans la sphère de domination de l’État et du capital. Ces universitaires ne remettent pas en question la notion même de Gauche. Car, « La Gauche » ce fut toujours, et c’est encore l’instrumentalisation politique des limites et des échecs des révolutions de la période précédentes ; une cristallisation de leur mouvement réel interrompu. Ainsi, le calvinisme, fossoyeur des hérésies millénaristes de la fin de la féodalité, ne fut-il qu’une médiation bourgeoise et individualiste qui était porteuse des modernisations de la société totalisée et entravée dans l’État-royal. Calvin et ses adeptes ont d’ailleurs concrètement réalisé cette société à la fois pré-démocratique et despotique dans la « République » protestante de Genève.

[4] Maintenir qu’une révolution est toujours possible aujourd’hui implique-t-il encore un passage nécessaire par « l’institution imaginaire de la société » ? Et, de plus, cette activité créatrice serait-elle uniquement déterminée par ce qui serait une capacité générique de l’espèce humaine à autoengendrer sa société ? C’est dans ces termes, on le reconnaît, qu’après la dissolution de S ou B, et surtout après 1968, qu’abandonnant la théorie du prolétariat en même temps qu’il abandonne ses pseudonymes de révolutionnaire, Castoriadis a basculé dans une métaphysique de l’autonomie généralisée. Sous l’influence de l’idéalisme psychanalytique — de la pratique clinique duquel il tire ses revenus —combiné au fétichisme démocratiste de la Cité-État grecque, il en vient à prôner une « société autonome » dans laquelle « l’imaginaire social » inventerait collectivement des formes « instituantes » en vue d’une autonomisation toujours plus grande des individus. L’ancien critique radical des bureaucraties de l’Est et de l’Ouest allait devenir l’idéologue adulé des socio-mouvementistes de tous bords. Car, cette valeur « d’autonomie » a été, après 1968, un des opérateurs majeurs de la capitalisation de l’ensemble de la société (Cf. à ce sujet nos articles : « Fin de la modernité et modernismes révolutionnaires », Temps critiques, n°8, 1994/95, pp.9-21 et « Trois couplets sur le parachèvement du capital », Temps critiques n°9, 1996, pp.43-60).

[5] Par ce terme nous désignons la forme autonomisée et autoréférencée qu’une composante d’un mouvement de lutte adopte à un moment de l’action. Il y a alors perte d’unité du mouvement, réduction de son projets sur des ojectifs pragmatiques, chute dans le localisme,et les stratégies frontistes, victimistes ou nihilistes. Ainsi, dans le récent mouvement de l’éducation, la composante « anti-Allégre », qui, certes, correspondait à une nécessaire dramatisation de la lutte, s’est toutefois autonomisée sur cet objectif tactique de liquidation d’un ministre, en perdant de vue les visées générale du mouvement (les enseignants ne sont pas des logiciels d’apprentissage, l’école est une médiation d’éducation et de connaissance, etc.). On peut voir là comment au nom du « mouvement », on auto-limite la portée politique du mouvement, en l’orientant vers un débouché syndical immédiat.

[6] Cf. « L’institution résorbée », Temps critiques, n°12, novembre 2000. Texte disponible sur ce site. Rubrique "Textes théoriques et politiques 2000-08".

[7] Cf. Six J.F. « L’enjeu de la médiation », Le Monde du 24/12/1999.

[8] Six J.F. ibidem

[9] Cf. Jeudy H.P. « Politiques de la médiation », Le Monde du 14 juin 1997.

[10] Laville J.L. « Il faut trouver des formes intermédiaires entre l’État et le marché », Le Monde, supplément économie du 3 février 1998.

[11] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J.(sous la dir. de), La valeur sans le travail, L’Harmattan, 1999.

[12] Laville, ibidem.

[13] Cf. Guigou, J. « L’instituant revisité », « L’A.I. sans son jeu », in La Cité des ego, L’impliqué, 1987.

[14] Parmi lesquels René Lourau (La clé des champs. Une introduction à l'analyse institutionnelle. cf.Troisième partie, Anthropos, 1997), qui, tente de faire donner à la sociologie weberienne tout ce qu’elle peut offrir comme potentialité critique des dernières formes de bureaucratisation de la société de classe (ce qu’il nomme le « processus Max Weber »), mais qui ne peut pas lui permettre de rendre compte de la capitalisation de l’activité humaine d’aujourd’hui puisqu’elle ne passe presque plus par des médiations institutionnelles mais par l’immédiateté des réseaux techno-économiques.

[15] René Lourau l’avait d’ailleurs perçu, lui qui écrivait dans son journal du 30 mars 1994 : « Et l’institutionnalisation ? Le livre que je n’écrirai pas !!! », in Implication Transduction, Anthropos, 1997, p.137.

[16] Lalande, Vocabulaire de la philosophie.

[17] Lourau R., Implication Transduction, op.cit.

[18] Cf. Quéau Ph., Le virtuel, vertus et vertiges, Champ Vallon, rééd. 2000.

[19] Cf. Bordiga Amadeo, « Omicidio dei morti », Battaglia communista n°24, 1951 ; traduit et publié dans Bordiga A, Espèce humaine et croûte terrestre, Payot, 1978, pp.48-65.

[20] La poésie dans le moment de sa création et dans celui de sa diction (s’opposant ainsi à toute littérature), pourrait être une de ces activités où la pratique de la transduction sous de nombreuses figures [ « L’ombre est noire toujours même tombant des cygnes »], ne conduit pas à l’immédiatisme. L’intervention poétique est une médiation qui auto-dissout son institution.


Publié dans Les Cahiers de l'implication. Revue d'analyse institutionnelle.
n°4, hiver 2000-01, p.37-44. Laboratoire de recherches en
analyse institutionnelle. Université de Paris 8.



L’ÉTAT- RÉSEAU
ET L’ INDIVIDU-DÉMOCRATIQUE
 
Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn
 

La crise de la forme État-nation.

La médiation politique qu’a réalisé l’État-nation, depuis son accomplissement dans la révolution française, a consisté à exprimer les rapports sociaux sous la forme de rapports de classes, tout en rendant compatibles accumulation du capital et organisation sociale dans un cadre politique national correspondant grosso modo à son marché économique. Pour cela il s’agissait de dépasser le caractère borné d’un État expression de la domination d’une classe (l’État de la classe dominante dans le marxisme) dans un universel démocratique qui consiste en une mise en forme de la domination dans le cadre d’institutions et d’associations qui se substituent aux anciennes médiations de l’Ancien Régime. Ce mouvement va être très progressif puisqu’il se heurtera à de puissantes réactions contre-révolutionnaires.

Pour remplir sa fonction de représentant de l’intérêt général dans le rapport social capitaliste, l’État moderne, c’est-à-dire celui de la période proprement capitaliste et non plus seulement bourgeoise[1], doit bénéficier d’une autonomie relative et ne pas être simplement l’État de la classe dominante. C’est cela qui lui permet de réaliser un équilibre de compromis, par exemple dans la communauté du travail, autour de deux classes qui à la fois s’impliquent réciproquement et s’opposent. L’État est alors médiation des médiations (classes, syndicats, etc.) ou super médiation (l’État-nation comme idéologie) entre la société et les individus. L’État réalise en quelque sorte le programme hégélien développé dans La philosophie du Droit dans laquelle le philosophe définit les rapports respectifs entre l’ordre politique (celui du citoyen) qui relève de l’universalité et l’ordre de la société civile (l’espace économique) qui relève des particularités. L’État qui représente l’universalisme de l’intérêt général ne saurait le réaliser qu’en étant autre chose que l’instrument de la société civile. Bien sûr on a parlé d’État de la classe dominante, d’idéologie dominante, mais ce n’est que parce qu’une particularité, la classe bourgeoise, se présentait comme universel (la théorie du prolétariat adoptera la même démarche, ce qui n’est pas le cas de la théorie communiste dans son ensemble).

La société civile de l’époque de l’apogée des luttes de classes, en se politisant supprimait en quelque sorte la catégorie du politique pour mieux faire surgir la question sociale, ce qui explique l’ambiguïté des positions de Marx sur cette question et la difficulté qu’il eut à développer une véritable position uniforme sur l’État. Cela anticipe aussi un communisme perçu comme simple "administration des choses ". Aujourd’hui ce programme a été réalisé…par le capitalisme lui-même et sans la suppression de l’État ! L’État aujourd’hui réduit la politique à la gestion et perd ainsi sonautonomie relative pour devenir agent direct de la reproduction d’ensemble des rapports sociaux capitalistes. Sa fonction ne peut alors plus être de concilier des intérêts de classes antagoniques entre une classe dominante et une classe dominée "dangereuse" (État démocratique de première forme libérale), ni de produire un rapport adéquat entre les deux grandes classes de la société unifiée autour du travail et du progrès (État démocratique de deuxième forme souvent appelé État-providence).

Avec la fin des classes en tant que sujets antagonistes l’État n’a plus à représenter des forces ; il n’a même plus besoin de représenter l’intérêt général car il le matérialise directement face à ce qui n’apparaît plus que comme des intérêts très particuliers, des questions de goût. Nous y reviendrons.

Mai 68 et les mouvements proches qui ont pu se dérouler dans d’autres pays, particulièrement en Italie, ont représenté le dernier assaut contre ce monde, mais leur échec a aussi précipité l’avènement du nouveau et le retournement de l’ancien cycle de lutte, puis son éclatement.

 

L’État diffus et la fin de la société civile.

   La société démocratique moderne était fondée sur un corps politique collectif intégrant l’hypothèse des conflits de classes, mais renvoyant du côté des individus les questions concernant ce que nous appelons la nature intérieure de l’homme. Quelle que soit alors la conception de l’État, il donnait l’impression d’intervenir de l’extérieur sur des rapports sociaux lui préexistant, sur une "socialité primaire" finalement irréductible. La dynamique du capitalisme résidait alors dans sa capacité à intégrer des formes différentes sans les faire disparaître, d’où l’idée que le capitalisme n’atteindrait jamais une forme pure.

 

Quand nous parlons aujourd’hui, dans Temps Critiques, de "société capitalisée", c’est justement au sens d’un double mouvement historique, d’abord celui produit par la dynamique du capital compris aussi comme dialectique des luttes de classes et pas seulement comme domination de l’économie et ensuite celui qui se manifeste comme processus d’individualisation à partir de la révolution bourgeoise. Le succès de la démocratie moderne réside dans le fait de permettre une capitalisation de la société sans qu’il soit nécessaire d’ériger une unité politique supérieure[2].

 

Désormais l’État se densifie en tant que matérialisation d’un nouvel ordre objectif appuyé sur les "lois intangibles" de l’économie et mu par un processus technoscientifique présenté comme inéluctable. Il ne peut donc plus être considéré comme sujet, lui non plus, et il ne produit plus ni projet (il n’a que des problèmes à gérer et laisse les projets éclore des diverses formes d’autonomisation du social et du culturel : le projet de "refondation sociale" nous en fournit un exemple) ni éthique (la politique et les affaires ne font plus qu’un). Il traite les problèmes au cas par cas[3], il agit en réseau avec ses partenaires sociaux, les associations et les groupes de pression. Par réformes successives et conflictuelles les puissances multipolaires du capital et de l’État créent une "connexion" d’intermédiaires que l’on peut combiner, démultiplier et gérer à distance.

 

 Certains voient dans ce mouvement une dérive néo-libérale de l’État et en appellent à un retour à l’État providence parce que l’État ne serait plus assez social, alors qu’il n’y a peut être jamais eu autant d’interventionnisme social. C’est aussi que ce social a changé de fondement. On est passé d’un social fondé sur le travail (produit de l’internisation de la classe ouvrière dans le capital, avec ses droits, ses acquis) à un social qui tend à s’en dégager puisque le travail perd de sa centralité et que la force de travail est de plus en plus inessentielle dans la "création de valeur". Cependant ce mouvement reste contradictoire comme le montre l’ambiguïté qui habite le principe du RMI[4]. Dans un autre ordre d’idée, on a une imbrication de plus en plus grande entre secteur public et secteur privé et, au moins en France, la tension des individus vers la communauté qui s’exprime dans certains mouvements comme celui de 95 ou dans les mouvements de solidarité aux "sans", se manifeste toujours comme par défaut, en référence à l’État, représentation abstraite de l’en commun. Cela aboutit, chez certains libertaires, à des positions "contre nature" avec d’un côté la critique de toute extension de ce qui ressort du privé et finalement une certaine volonté de transformer tout le monde en fonctionnaire (ce serait assez logique pour les groupes léninistes ou trotskystes, mais on s’aperçoit que la CNT a la même position !) et de l’autre une vision de l’État moderne comme simple État répressif, "État comme ministère de l’intérieur" (position de la mouvance No pasaran).

 

 Or il ne s’agit pas de critiquer l’État pour de mauvaises raisons car il y en a déjà suffisamment de bonnes sur lesquelles le combattre. Si l’État actuel est un État total (nous disons plutôt un "État social total"), ce n’est pas au sens de totalitaire ou de policier qu’il faut l’entendre, mais au sens où il imprègne tous les rapports sociaux en encadrant plus qu’en imposant. Une carte de crédit, un portable, un Pacs rendent plus dépendant de État l’individu-démocratique que n’importe quel contrôle policier effectif. Cette dépendance, perçue comme facilité ou liberté, induit des règles implicites de participation et d’adhésion des individus à la société et à l’État de cette société qui rendent caduque l’idée traditionnelle d’une opposition entre État et "société civile". Ce n’est donc pas la police qui est partout (et la justice nulle part) comme ne cessent de le proclamer anciens et modernes gauchistes, mais l’État qui est partout, dans ses diverses ramifications et formes : la police est ainsi de plus en plus supplantée par des forces sociales de terrain (traitement social de la violence, intervention d’agences de sécurité), avec en réserve des unités militaires spéciales de dernier recours.

 

 Avec l’éclatement des anciennes médiations (familles, quartiers, classes), l’État est devenu l’agent immédiat de la socialisation des individus, transformant la notion même de contrat à la base du rapport bourgeois étendu, aujourd’hui à tous. A l’inverse des droits-liberté qui étaient censés fonder l’autonomie de la société civile par rapport à l’État démocratique libéral, les droits sociaux actuels sont des droits-créance que l’on peut "tirer" sur un État dont les prérogatives sont totales puisque ces lois peuvent s’insérer dans le moindre recoin de ce qui constituait auparavant des "vies privées". Mais ces prérogatives ne sont pas extérieures aux individus puisqu’elles ne font que rendre compte de la multiplicité des intérêts en jeu et de la multiplicité des règles qui encadrent tout ce processus.

 

  L’État se développe donc avec le déclin de toutes les anciennes médiations institutionnelles, au gré de telle ou telle de ses fractions en passe d’autonomisation. Et c’est la mise en réseau qui permet d’atteindre cette autonomisation des institutions[5]. Les réformes jamais terminées de l’éducation et de la justice nous en fournissent deux exemples. Il tend à se déterritorialiser tout en maintenant sa présence et ses services par télématique plus que par la présence physique de ses agents. C’est ce qu’il réalise en fermant écoles rurales, perceptions, bureaux de poste et hôpitaux des petites villes, ce qui s’avère immédiatement contradictoire avec ses tâches de "sécurisation" des individus et plus généralement avec sa fonction de reproduction de l’ensemble des rapports sociaux.

 

 Les activités humaines étant de moins en moins médiées par les institutions de l’ancienne société bourgeoise, le mouvement du capital et de son État crée des fonctions intermédiaires : les médiateurs (récemment nommés "professionnels de l’intermédiation sociale") à la place des médiations ! Ces intermédiaires sont les outils d’une "gestion citoyenne" des politiques publiques ou privées, chargés de recréer du lien social. Cette pratique de l’intermédiation se retrouve dans l’économie avec le tapage fait autour de "l’économie solidaire" (forme intermédiaire entre État et marché). On aura ainsi des "travailleurs de l’intermédiaire "au sein d’une "économie plurielle"!

 

 L’intermédiation ne s’arrête pas ici, mais pénètre les rapports les plus intimes. En référence au modèle de résorption de l’institution que nous avons évoqué, le PACS illustre cette cristallisation provisoire d’un intermédiaire sexualo-financier entre l’ancienne institution du mariage bourgeois "démocratisée" et la pure combinatoire sexuelle qui se dessine à l’horizon du cybersexe, de ses réseaux et de ses courtiers du coeur[6]. Les potentialités du système capitaliste s’expriment alors comme "besoins sociaux" immédiats des individus. On a affaire à une caricature de l’ancienne société civile dans la mesure où s’expriment seulement le choc des intérêts contre des intérêts. Ce n’est pas seulement une formule journalistico-sociologique que de parler de retour des corporatismes, même s’ils empruntent de nouvelles formes et débordent le cadre des lieux de travail. N’importe qui aujourd’hui peut faire sa petite manifestation, bloquer le péage de l’autoroute, attaquer sa préfecture ou son Mac Do, faire sa grève de la faim, puis être reçu par des officiels. Tout cela est saturé d’un discours sur "le social" mené aussi bien par les médias que par l’État qui parle souvent à travers les membres de ce qu’il appelle encore la société civile. Il en appelle ainsi lui-même à des "conférences citoyennes" ou à des "concertations citoyennes" car il veut rendre la parole aux citoyens. Et les "mouvements citoyens "sont posés et vont se poser comme les nouvelles médiations pour solutionner les "problèmes de société"[7] alors qu’ils ne sont plus que des intermédiaires. Le citoyenniste se veut médiateur en puissance et les mouvements citoyens cherchent à donner "un nouveau sens au social". C’est leur côté moral qui doit leur permettre à la fois de dépasser l’éclatement des intérêts particuliers et de pratiquer la politique autrement. Il y a ainsi une interaction entre l’État et les citoyennistes dans le but d’assurer une reproduction et une gestion des rapports sociaux rendues difficile par le mouvement de globalisation du capital. La société capitalisée a besoin de produire sa propre contestation pour trouver les points d’appui moraux qui lui manquent. Mais pour ce faire les mouvements citoyens sont obligés de rechercher des boucs-émissaires, de parler de mondialisation plutôt que de globalisation (l’extrême-droite parle de mondialisme !), bref de se tromper d’ennemi puisque ce qui définit le capital comme système, c’est son détachement des formes matérielles de la richesse alors que ses critiques les plus immédiates le caractérise par son goût du luxe et de l’opulence[8].

 

"L’homme sans qualité" qu’est l’individu-démocratique a atteint le dernier degré de la basse tension qui l’oriente encore vers la communauté humaine. Le citoyennisme et le mouvement d’affirmation des identités, dans un autre registre, sont les formes actuelles prises par cette basse tension.

 L’individu peu critique.

 Dans bien des cas on s’aperçoit que la contestation du "système" tend à épouser la même dynamique : branchements contre branchements en quelque sorte. Comme le dit Deleuze, ce philosophe de la combinatoire des particularités qui se découvre — et que certains découvrent anarchiste — dans le rhizome chaque point se connecte à un autre et on y rentre par n’importe où. Connexion, le maître-mot est lâché. Dans ce monde il s’agit d’être connecté ou de ne pas être et le relationnel l’emporte sur l’essence et la substance. Les manuels de néo-management recyclent facilement cela pour nous montrer qu’il n’y a pas d’essence du travail, qu’il n’a plus de contenu (jusqu’à là nous sommes d’accord) et qu’il est déjà une activité créatrice ou une attitude qui engage tout notre être (là nous sortons le lance-flamme !). Cette imbrication libérale-libertaire que des auteurs comme Le Goff et Boltanski[9] ont bien décrits, fait qu’on ne sait plus bien qui est à l’origine de la tendance à la disparition des anciennes distinctions : vie publique/vie privée, vie privée/vie professionnelle etc.

    C’est par exemple toute la sphère du privé qui s’ouvre au champ politique…pour y perdre son indépendance. Tout peut alors devenir source d’identité à partir du moment où on peut le raccrocher à un ensemble de modes de vie reconnus ou qui cherchent leur reconnaissance (genre, préférence sexuelle et toute minorité ) auprès de l’État. Celui-ci est alors chargé de synthétiser les revendications de ces multiples identités éclatées, de les rendre compatibles. Si cela donne la "pensée unique" en économie, dans le social et le culturel cela donne le "politiquement correct" et une apologie du "multiculturel" qui s’étend de No pasaran jusqu’à l'actuel PDG de Vivendi[10].

Dans le même mouvement où le privé se politise, la politique se réduit au privé comme le montrent les "scandales" Clinton-Legwinski aux États-Unis et la mise à jour des rapports entre classe politique et homosexualité en Grande Bretagne.

L’État intervient donc de plus en plus dans les micro-conflits d’un "social" élargi, en y dévoilant des rapports de force jusqu’à là masqués par la prégnance des principes abstraits de l’universalisme. Les droits remplacent alors le Droit, les conventions et les contrats remplacent la loi. La société capitalisée montre ainsi sa capacité à constamment produire des séparations qui la conduisent ensuite à injecter du "social" afin de d’agréger artificiellement les individus à sa société sans communauté humaine. Et il ne sert à rien d’opposer à ce procès de totalisation sans totalité des identités collectives immédiates, des "nous" qui seraient une réponse libertaire à l’éclatement du sujet. Là encore le mouvement des particularités ne fait qu’épouser le mouvement du capital en le transférant de la sphère économique à son propre secteur, celui de la gestion des subjectivités. Là réside la source d’une tendance générale à la contractualisation des rapports sociaux. Si on considère la loi sur le harcèlement sexuel, dans sa conception américaine assez différente de l’interprétation française, on s’aperçoit qu’on n’a pas essentiellement affaire à une mesure de protection particulière supplémentaire en faveur des femmes, mais à l’édiction d’une règle qui doit mettre fin à des rapports spontanés forcément inégaux, afin de les organiser selon la loi économique et juridique de la propriété privée, ici appliquée sur nos propres corps. Un contrat doit être établi avant tout échange sexuel et en en stipulant les étapes comme l’indiquait le règlement de l’Antioch College (Ohio).

 A partir de cette base, deux grandes tendances se dégagent. Daniel Cohn-Bendit représente bien la première, au moins au niveau médiatique, c'est-à-dire le clan libéral-libertaire qui regroupe aussi les divers "branchés", les partisans de l’Europe et d’une symbiose entre un local et un mondial déterritorialisé par les TGV et internet. Ce projet se présente comme un dépassement des États-nations, une nouvelle forme de l’internationalisme. La deuxième tendance apparaît comme plus paradoxale et même incohérente par certains côtés. Il faut dire qu’on peut déjà la diviser en deux sous-groupes ; un groupe d’extrême-gauche qui attaque dans l’économie tout ce qu’il défend dans le social et le culturel (exemple significatif : la question de la "libre circulation" : il est contre la libre circulation des marchandises, mais pour la libre circulation des individus) et le groupe des identités radicales qui revendique la libération des identités et des pratiques minoritaires et la répression des pratiques dominantes (le politiquement correct et les lois contre ceci ou contre cela)[11].

Pour ces tendances, une théorie et une activité critique qui se veulent globales sont des formes masquées du pouvoir et de la domination, parce qu’elles font violence à une réalité "plurielle" et "moléculaire" en cherchant à imposer l’un contre le multiple. En effet, il ne faudrait pas concevoir pouvoir et domination comme n’étant produits que par le capital et l’État. Il existerait un ensemble de micro-pouvoirs (influence de Foucault) qui traverseraient aussi tous les individus que l’on va classer en dominants et dominés. Cette critique de la totalité est un point commun aux théories post-modernes et aux pratiques visant à la déconstruction et au relativisme. Là encore on retrouve l’air du temps et finalement ça n’a rien de contradictoire avec l’idée que le capitalisme et la démocratie représentative sont le moins pire des systèmes. Tout serait donc relatif.

Ce modèle sera étendu à tout type de domination et une gradation des comportements criminogènes permettra de déterminer les pires ennemis qui, en l’absence de l’ancienne "ligne de classe", seront fustigés par une critique moralisante. Les discours et pratiques "anti" désigneront ainsi des coupables en puissance et un groupe de super-salauds : les hommes blancs chrétiens hétérosexuels et mangeurs de viande. Sur le constat juste qu’il n’y a plus aujourd’hui de représentation possible d’un sujet historico-politique, les identités particulières fondent un individu qui n’est plus qu’un ensemble empirique d’intérêt et de motivations[12]. Toute distinction entre objectivité et subjectivité est supprimée et la révolution n’est plus une affaire sociale/politique, mais relèverait du personnel ou du bio-politique. Or les désirs sont aussi des désirs sociaux car ils proviennent d’individus riches de toutes leurs déterminations, même si celles-ci sont le produit de rapports sociaux aliénés. Il ne faut donc pas confondre une intervention politique qui transformerait ces rapports sociaux, sans pour cela faire table rase des déterminations, avec un immédiatisme social qui postule une automaticité du changement par conversion des individus culpabilisés. Plus généralement, cette perte de référence qu’ont produit la critique de la théorie du prolétariat et la fin de celui-ci comme classe antagonique, conduisent à un nouveau moralisme, à une attention portée à la souffrance (influence de Dejours) d’ailleurs directement revendiquée par les anti-spécistes dans leur combat pour la "libération animale". On est passé d’une conscience politique à une conscience plaignante et récriminatrice. Comme le dit A. Brossat[13], il n’y a pas besoin d’avoir lu Nietzsche pour comprendre qu’un monde peuplé de victimes et de coupables, c’est-à-dire d’hommes du ressentiment, rend indistinct tout front de lutte et empêche toute dimension politique autre que ce pauvre politiquement correct qui représente une nostalgie de la conception bourgeoise de la liberté comme ensemble de propriétés à défendre et a pour conséquence d’inscrire toujours davantage les individus dans l’ordre étatique. Seulement là où l’idéologie bourgeoise imposait un champ politique et ses institutions tout en laissant l’organisation de l’espace privé dans le latent, le discours du capital dissout la politique dans une pure généralisation du social.

La critique révolutionnaire de la vie quotidienne telle qu’elle a pu être menée dans les années 60 par certains marxistes (comme H. Lefebvre) ou certains groupes radicaux (comme l’Internationale Situationniste) se mue en tyrannie de l’intimité. On a donc le changement social à la place de la révolution sociale et le système de reproduction capitaliste y puise son dynamisme, lui qui cherche toujours, contradictoirement, à s’émanciper des barrières, qui ne craint aucun interdit puisqu’il a envahit tout le champ social. En retour, il est de moins en moins perçu comme la représentation de l’unité des rapports sociaux ("l’intérêt général") comme on a pu le voir dans le mouvement de 1995, qui malgré ses limites visait un universel : le service public.

Pourtant le "personnel" n’a en soi rien de critiquable s’il n’est pas isolé du social-historique qui le constitue en partie. Il peut alors être un élément de critique du militantisme et particulièrement de ce militantisme au profit de"Causes" qui nie justement l’individualité et la singularité au nom de particularités. Il peut aussi permettre de rendre compte du stade actuel de tension entre l’individu et la communauté humaine et donc de poser un en-commun qui ne s’en remette pas à l’État et à ses lois. Même si des individus ont déjà posé cette exigence en liaison avec l’expérience révolutionnaire[14] et non en vertu d’une simple morale du bien commun qui revient en force aujourd’hui via Kant ou les philosophes anglo-saxons, ce n’est que maintenant qu’un bilan peut véritablement être tiré des défaites historiques des tentatives révolutionnaires modernes ainsi que des limites théoriques et pratiques du marxisme et de l'anarchisme. Faut-il encore le vouloir et s’en donner les moyens, ce qui ne semble pas être le cas en milieu libertaire où se côtoient un certain triomphalisme (le libertaire est à la mode et il baigne dans un doux bain social ou culturel) un activisme désemparé (qui le fait sauter sur tout ce qui bouge) et un prurit organisationnel ("L’Appel pour l’unité des libertaires") qui renoncent finalement à rendre compte du monde, à le rendre intelligible, ce qui représente pourtant une tâche nécessaire dans la lutte pour un devenir autre[7].

 

En guise de conclusion.

 Il ne s’agit donc pas de se brancher, que ce soit en continu ou en "courant alternatif" sur un nouveau monde qui déterminerait complètement notre action. Mais il ne s’agit pas non plus de s’en exclure en faisant comme si rien n’avait changé, en faisant comme si un fil historique[15] n’avait pas été rompu par la défaite du mouvement prolétarien. Il ne s’agit pas davantage de s’abandonner à une sorte de catastrophisme du capital qui nous amènerait soit à poser un nouveau "socialisme ou barbarie" (sans perspectives socialistes et sans valeurs pour définir la barbarie !)soit à se replier sur diverses formes de primitivisme (Zerzan, Kaczynski).

 Fondamentalement, ce qui est posé par l’urgence de la situation, ce sont les conditions d’une articulation entre des luttes dont le caractère fragmentaire et défensif est évident, en l’absence d’un projet historique global, et une référence à un universel qui n’apparaît plus directement depuis que s’est résorbée la vision d’une classe émancipatrice universelle. Par passion pour la révolution et par fidélité à certains de ses moments antérieurs, nous donnons à cet universel le nom de communauté humaine, mais sans pouvoir le remplir d’un contenu concret immédiat, même si dans le mouvement de 1995 et à un autre niveau dans celui des "sans papiers" affleure quelque chose qui n’est pas loin de donner figure à cette dimension. Il faut pourtant faire apparaître cet universel pour que puissent vraiment se développer des perspectives d’actions et d’interventions politiques, sinon l’État peut continuer encore longtemps sa gestion "au cas par cas". 


Notes

[1] Schématiquement on peut dire que cela correspond à ce que Marx dans le 6e chapitre inédit du Capital, appelait le passage de la domination formelle du capital à sa domination réelle, ce qu’on peut dater des années 30 du XXe siècle, mais qui ne sera assurée pleinement qu’à partir de 1945 pour l’ensemble des pays dominants.

[2] Ce que pouvait difficilement envisager Orwell à l'époque de la Seconde Guerre mondiale puis des débuts de la Guerre froide, quand, imaginant un Big Brother, il confondait en fait, totalitarisme et procès de totalisation.

[3] Cf. "L'État-nation n'est plus éducateur. Un traitement au cas par cas." Temps critiques n°12.

Texte disponible sur le site de la revue Temps critiques http://membres.lycos.fr/tempscritiques

[4] D'après les chiffres relativement fiables du CERC, l 'État social aide 1 à 3 millions de résidents en France à ne pas tomber dans la grande pauvreté. Et cet État n'a pas de ouleur politique comme le montrent les chartes EDF et "solidarité eau", initiées par un gouvernement de gauche (1982), mises en application par un gouvernement de droite (1986) et confirmées à nouveau par un gouvernement de gauche (fin nov. 1997).

[5] Le cas le plus emblématique à ce propos est celui de l'État italien, avec le retour programmé de Berlusconi au pouvoir, par l'action conjuguée de la pieuvre traditionnelle (la mafia) et de la pieuvre moderne (les médias). Les quelques "succès" de l'État italien et de sa justice contre la lutte armée et le mouvement révolutionnaire, puis contre certains clans mafieux, avaient pu laisser penser à la constitution d'un État véritable reposant enfin sur des institutions efficaces. L'échec de l'opération de justice mani pulite à mis à mal cette hypothèse. La voie est libre pour les réseaux.

[6] Cf. J.Guigou, "L'institution résorbée", Temps critiques n°12, p.79 et sur le site de Jacques Guigou http/// www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&nav=admin&sr=2
rubrique "Textes théoriques et politiques".

[7] Pour une critique plus complète du citoyennisme, cf. la brochure du groupe En attendant (5, rue du four 54000 Nancy), intitulée :"Contribution à une critique du citoyennisme".

[8] Marx a pourtant souvent mis l’accent sur cet aspect impersonnel du capital et les grands sociologues du début du XXe siècle ont aussi insisté sur cet aspect. Ainsi pour Simmel, le mouvement d’accumulation perpétuel de capital est justement lié au fait que le désir d’argent ne s’épuise jamais puisqu’il ne peut y en avoir à saciété.

[9] cf. Le Goff, La barbarie douce et Boltanski et Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme.

[10]  cf. le propos de J.M.Messier dans un numéro de mars 2001 du journal Le Monde.

[11] Un exemple caricatural de tout cela nous est fourni par Ch. Delphy, dans un article du journal Le Monde du 22/23 octobre 2000. Dans un sermon qui pourrait s’intituler "L’avortement, la sociologue et le missionnaire ", la zélée particulariste n’hésite pas à exploiter le drame que représente pour beaucoup l’avortement, pour nous expliquer que si en France son nombre ne faiblit pas, c’est en quelque sorte la faute à la position dite du "missionnaire"! Car selon cette experte d’un nouveau genre (avec ou sans jeu de mot) qui milite pour une "société idéale où tous-toutes les individu-es (sic) seraient libres de leur sexualité ", l’acte sexuel seul reconnu comme tel", c’est le coït hétérosexuel avec éjaculation de l’homme dans la femme". Mais, poursuit-elle, puisque "cette conception de la sexualité héritée de la culture judéo-chrétienne" entre en contradiction avec les injonctions de la "révolution sexuelle. (…) cela empêche les femmes de dire non, mais ne leur donne pas les moyens de dire oui"! A lire de telles fictions on se demande où et quand la sociologue a observé (sans "e": quelle imposture !) son "terrain". Tout porte à croire qu’elle a enquêté dans les milieux de l’Opus Dei du siècle dernier ! Alors que désormais la combinatoire sexuelle est partout, et que les pratiques sexuelles, comme les autres rapports de la société capitalisée, sont particularisées et publicisées, y compris dans les postures les plus perverses, une telle mystification de "l’immarcescible conjonction des sexes"(Gilbert Lely), ne peut que conforter le despotisme actuel de la vie aliénée.

[12] Sur cette question, on peut se reporter au livre de J.Wajnsztejn, Capitalisme et nouvelles morales de l’intérêt et du goût. L’Harmattan. 2002.

[13] Le corps de l’ennemi, La Fabrique.

[14] Par exemple R. Brémont à la fin des années 30 dans La Communauté. Éd . de L’Oubli et surtout A. Prudhommeaux dans L’Effort Libertaire,. Spartacus. 1947.

[15] Cette référence au mouvement libertaire s’explique par le fait qu’une première version de ce texte a été écrite pour la revue libertaire La Griffe.

[16] Sur cette question du fil historique, cf. Temps Critiques n°12, p. 3 à 8.

 


Texte publié dans
La Griffe, n°20, p.6-9.
Éditions Librairie La Gryffe, rue Sébastien Gryffe  69007 Lyon
et dans
Temps critiques, n°13, hiver 2003, p.53-64.





Jacques Guigou
 
LA SOCIÉTÉ DU CAPITAL ILLIMITÉ
 
Préface à la troisième édition de l’ouvrage d’Henri Lefebvre
 

LA SURVIE DU CAPITALISME
 
LA REPRODUCTION DES RAPPORTS DE PRODUCTION
 
(Anthropos, 2002)
 

Les écrits qui composent ce livre ont été rédigés par Henri Lefebvre entre juin 1968 et octobre 1972. Période hautement critique, encore traversée par les puissants mouvements révolutionnaires qui bouleversaient le monde et ses États et qui, en France culminèrent en mai 1968. Période de forte intensité politique où, comme dans les années 1917-21 de ce XXe siècle, le dépassement du capitalisme est à l’ordre du jour car l’horizon, bien qu’obscurci par l’échec immédiat de la version ouvrière de la révolution, reste largement ouvert pour une majorité des contemporains. Période faite de discontinuités, de passages et d’impasses, d’espérances et de désillusions, de recherche collective de « la sortie ». Mais avant tout, période qui achève un cycle historique, celui de la société de classe et de ses révolutions prolétariennes et qui marque l’avènement contradictoire d’un nouveau cycle, celui de la société capitalisée et de son devenir-autre comme communauté humaine.

En continuité avec son effort théorique pour penser la modernité et les modernismes en d’autres termes que ceux des sciences sociales et de la philosophie dont les présupposés sont ceux du système capitaliste et de son État, mais sans pour autant céder au dogmatisme du marxisme-léninisme, Lefebvre, servi par la juvénile ardeur de ses soixante-dix ans, affirme que, sans « abandonner Marx[1]» et puisque le programme communiste ne s’est pas réalisé, il convient d’entreprendre une nouvelle analyse du capitalisme pour comprendre pourquoi celui-ci réussit sa « survie ».

 

Mais dans cette démarche la pensée critique ne repart pas de zéro. Déjà, avant la manifestation de contestation généralisée des institutions et des modes de vie qui, en mai 68, a fait « irruption[2]» du bas en haut de la société, le terrain sur lequel se nouent les contradictions historiques du capitalisme avaient été balisé et préparé, des concepts élaborés. La critique de la vie quotidienne, la production et la reproduction de l’espace urbain, le répétitif et le différentiel, le mondial, constituent les semences d’une « découverte » théorique qui a « une portée globale » pour comprendre « la mutation » du système. Cette découverte a un nom : la reproduction des rapports de production. C’est autour de ce processus (et non de ce système) que s’engendrent les faisceaux de causes et de raisons qui maintiennent le capitalisme en survie. Lefebvre refuse, là comme ailleurs, les explications unidimensionnelles. Au détour des 70 pages d’exposé du concept éponyme de son livre, il insiste : il n’y a pas un opérateur unique et isolable de la reproduction des rapports sociaux de production mais l’effort théorique permet de définir le jeu de plusieurs conditions historiques qui contribuent à ce résultat et parmi ces déterminations, il en est deux, majeures, qu’il va expliciter dans les deux derniers tiers de son ouvrage. Tout d’abord Lefebvre donne comme un fait que la classe ouvrière n’a pas perdu son identité de classe des producteurs et forme donc à ce titre « le gros des troupes dans le camp anti-capitaliste » (p.111). Mais elle consent pourtant désormais à sa domination et abandonne sa praxis révolutionnaire. Il faut ensuite considérer dans toutes ses implications le fait que « la connaissance devient une force productive immédiatement » (p.105). En effet, l’expansion des techno-sciences, la spécialisation et la fragmentation des savoirs, l’universalisation de l’information, la valorisation de l’espace urbain et conséquemment la dévalorisation des anciennes médiations de la société bourgeoise se trouvent désormais au centre d’une « révolution culturelle » dont l’issue restera indéterminée tant qu’un « processus total, qui n’aurait dès lors rien de totalitaire, [ne lui donne]pas un sens : celui de la reconstruction de la société en tant que société, sur sa nouvelle base (industrielle et urbaine) » (p. 242).

Près de trente ans après cet état des lieux, il est utile de rééditer ce livre pour la connaissance qu’il avance sur la dynamique reproductive du capitalisme, même s’il contient des présupposés politiques issus de l’ancien cycle des luttes de classe, et qui, comme tels, sont aujourd’hui soient caducs, soient convertis en idéologies démocratistes.

 

La production n’est plus ce qu’elle était

Présente dans les œuvres de Marx, notamment sous la forme de la reproduction simple et élargie de la valorisation du capital (i.e. de la plus value), la notion de reproduction des rapports de production n’est partiellement explicitée qu’avec la publication d’un chapitre du Capital resté inédit et tardivement édité en France en 1970 intitulé Un chapitre inédit du Capital (UGE 10/18). Comme d’autres théoriciens critiques de l’époque, Lefebvre s’y réfère, y voit une confirmation de ses anticipations sur l’extension des domaines de la réification à des sphères de l’activité humaine jusque-là moins exploitées que celles du travail productif, mais il n’en tire pas les conséquences coperniciennes qui étaient annoncées au lecteur dans les toutes premières pages de l’introduction sous le nom de « La Découverte ».

 

Après avoir rappelé que Marx ne néglige pas la reproduction des rapports sociaux comme opérateur de l’accumulation capitaliste (p.62), Lefebvre poursuit en montrant que cette reproduction des rapports sociaux permettait de comprendre pourquoi un tel processus était nécessaire au capital pour intensifier et généraliser sa domination sur le travail productif à l’ensemble du « monde de la marchandise ». Mais il fait aussitôt le constat, trop hâtif, que Marx « ne va guère plus loin » et il se borne alors à évoquer une « question nouvelle : comment sortir du monde de la marchandise, qui semble le milieu nourricier du capital ? »(p.64)[3]. Ce chapitre inédit du Capital ne contient pas pour lui les prémices d’une rupture significative non seulement avec la théorie de la valeur-travail mais aussi avec la « loi » du nécessaire développement des forces productives. Ici Lefebvre reste fidèle au productivisme de Marx comme à celui de tous les marxismes du XXe siècle[4] : sa critique du productivisme stalinien et de la militarisation trotskiste de l’industrie trouvera, après 1968, ses limites dans la défense de l’autogestion (p.195) pourtant vite devenue dans les années 1970 le laboratoire de la liquidation de l’ancienne force collective de travail en rendant de plus en plus inessentiel le travail productif dans le procès global de circulation du capital. Il n’imagine pas un capitalisme qui serait parvenu à largement supprimer le travail humain productif sans pour autant supprimer le profit ou bien encore dans lequel l’activité humaine de production ne serait plus essentiellement un rapport des hommes à la nature extérieure mais un monde où la communauté matérielle du capital[5] serait quasiment devenue la « seconde nature » des êtres humains[6].

 

Comme chez Marx, il n’y a pas chez Lefebvre d’analyse de la genèse de la production. Marx a une conception de la production et du travail qui en font des activités invariantes de l’espèce humaine. Il est pourtant nécessaire de tenter des clarifications sur cette genèse pour comprendre la crise majeure de l’activité humaine aujourd’hui, son profond nihilisme. On peut avancer que la production surgit de la séparation entre les groupes humains et la nature. Opération de transformation, la production s’affirme comme une médiation et il peut alors naître et s’établir une sphère de la production qui va capter l’activité humaine et en faire du travail ordonné. L’agriculture fut la première production dans les sociétés humaines. Le surgissement de la production fonde ensuite la dynamique de l’appropriation : un groupe humain s’installe sur une terre pour la cultiver « l’exploiter », la « faire produire ». La production est donc une substitution à un procès naturel, ainsi que le précise Camatte en ces termes : « On a production quand il y a une transformation réelle qui implique une intervention plus importante, une substitution à un procès naturel qui se faisait spontanément. Le travail est cette activité qui vise justement à produire. Avant [l’agriculture] il n’existait pas, car l’activité de la chasse ou de la cueillette n’implique pas une transformation globale[7] ». Il faut ajouter à cela que le travail s’instaurant comme opérateur de la production, il le fait de manière contradictoire puisqu’il va se réaliser en créant une classe des travailleurs-producteurs qui se trouvent dépossédés des résultats de leur travail (l’exploitation du travail) et dominées par les propriétaires des moyens de production.

Lefebvre a-t-il un doute sur la cohérence de son analyse ? En tout cas, on le voit hésiter, s’interroger devant ce qui apparaît très visiblement aujourd’hui comme une contradiction : partager la critique du productivisme et de l’ouvriérisme dont le mouvement de mai 68 était porteur, mais conserver le credo marxiste du développement des forces productives, notamment l’apologie de leur expansion maximale dans des activités technologiques, culturelles, intellectuelles, urbaines[8] ; et ceci, précise-t-il, en vue d’une « reconstruction de la société sur la nouvelle base (industrielle et urbaine) »(p.242). Que ce credo, devenu « lutte contre le chômage » puis « développement durable » ait couvert d’un bruit assourdissant la société du capital illimité que nous connaissons aujourd’hui ne semble pas l’alerter. Cet écart entre la radicalité de l’analyse et l’insignifiance de son contenu historique (l’autogestion, la « révolution culturelle » et urbaine) éclate ici et il ne cessera de s’amplifier à la lecture des derniers textes du livre.


 
La crise n’engendre pas la révolution

Certes sensible aux dimensions écologiques exprimées par le mouvement de mai 68 et conscient que cette « domination de la nature » — placée par Marx, à la suite des Lumières et de la rationalité occidentale, au cœur de la modernité — peut conduire à « la destruction de la nature et à la limite à celle de la planète »(p.163), Lefebvre s’inquiète devant la « crise globale »(p.162) qui s’annonce et il précise qu’elle « ne sera plus une crise économique classique, la crise de la surproduction telle qu’elle a sévi entre 1929 et 1933, avec les conséquences que l’on connaît. Ce qui s’annonce, c’est une crise de la reproduction des rapports de production, au premier plan, la défaillance des centres et des centralités. »(p.163).

 

Ce livre, rédigé avant la manifestation économique de « la crise », en 1974, appartient à l’univers théorique de la critique de l’économie politique et au cycle historique des luttes de classes, mais il nous introduit aussi dans l’époque ouverte par les mouvements révolutionnaires mondiaux de la fin des années 60, époque de la « valeur sans le travail » et sans la classe du travail. Époque qui va voir le capital liquider l’ancienne distinction entre travail productif et travail improductif en faisant de quasiment toutes les activités humaines un travail productif (le chômage, l’emploi précaire, la « flexibilité », les stages, le virtuel, etc.) afin de supprimer toute dimension objective de la valeur. Parvenant ainsi à s’affranchir de sa détermination à l’exploitation de la force de travail (le travail vivant chez Marx comme base de la valeur-travail), le capital va tenter de réaliser (sans y parvenir totalement) la suppression du travail humain productif. Toute activité devient alors pour lui une opportunité de « création de valeur », c’est-à-dire de valeur s’autovalorisant, notamment sous sa forme financière. Sans le qualifier dans ces termes, avec son langage « métaphilosophique », ce livre pressent pourtant la montée en puissance du processus. Il y est maintes fois affirmé que la production n’est plus essentiellement transformation des ressources naturelles par l’exploitation de la force de travail mais qu’elle est aussi production de rapports sociaux. Toutefois, Lefebvre ne peut (et ne veut) énoncer que le véritable opérateur du procès de production, c’est désormais toute la société. Toutes les activités humaines tendent à être valorisées, c’est-à-dire mises en forme pour « créer de la valeur ». C’est donc le capital qui, en rendant l’ancien travail humain productif toujours plus inessentiel dans le procès global de valorisation[9], est parvenu à socialiser la production et cette « révolution » n’a pas été l’œuvre historique de la classe des producteurs émancipés et associés comme Marx l’avait prédit. Cela Lefebvre ne peut le formuler, moins parce qu’en 1971, il n’est pas en mesure d’observer les prémices de l’englobement capitaliste (nous sommes encore dans le « plein emploi et l’État-Providence), mais surtout parce qu’il reste attaché au marxisme-léninisme et à son présupposé objectiviste : la contradiction entre les rapports de production (y compris leur reproduction) et le développement des forces productives doit engendrer la crise finale du capitalisme. Le dialecticien Lefebvre s’autorise cependant une prévision : le système va avoir de plus en plus de mal à reproduire les conditions de son devenir. Sur ce point trois décennies de « crise », de destruction de la planète et de « gestion des catastrophes » ne l’ont pas démenti ; sauf sur un élément, essentiel : une théorie de la révolution ne peut plus se référer à cette invariance du « programme prolétarien » qui appelait le sujet historique (le prolétariat) à accomplir le nécessaire débouché révolutionnaire de la crise

Une intuition politique accompagne cette prévision (le « programme commun » socialo-communiste venait d’être signé) : ce sont les forces qui se veulent héritières du mouvement ouvrier qui vont « prendre le relais de la bourgeoisie » (p.165) pour assurer la croissance du capitalisme. Sur ce point, et à condition — ce qui n’est pas rien — de faire abstraction de la référence classiste (maintient de l’antagonisme bourgeoisie/classe ouvrière), ces trente années de « gestion sociale de la crise » lui ont également donné raison.

 
 

Caducité des classes et de leur dialectique

Si la classe ouvrière n’est plus révolutionnaire et que le capitalisme n’est plus un mode de production (p.85-87) mais un système de reproduction des rapports sociaux capitalistes et si l’on n’abandonne pas pour autant le « projet révolutionnaire » (p.140), y aurait-il alors un nouveau sujet historique de la révolution ? Lefebvre affronte cette question politique centrale en mettant en œuvre toutes les ressources du « mouvement de balancier entre les extrêmes[10] » (p.106). D’une part son analyse sociologique le pousse à constater l’absence d’unité de la classe ouvrière, sa fragmentation, son intégration (qu’il qualifie de « conjoncturelle ») à la société de consommation, son adhésion à l’idéologie de l’entreprise et de la défense de l’outil de travail ; mais d’autre part, il affirme que cette même classe ouvrière reste « un bloc relativement homogène (…) qui est là, solide et qui résiste »(p.135), qui « se montre impénétrable, irréductible »(p.111). Face à la dissolution des rapports sociaux engendrée par la reproduction capitaliste, face à la prolétarisation croissante d’une masse de plus en plus importante d’individus atomisés, la classe ouvrière n’accepte pas « la société bourgeoise », mais elle se rallie à la version minimaliste de la « transformation révolutionnaire »(p.135). Ce diagnostic sur le caractère hybride de la classe ouvrière laisse cependant Lefebvre insatisfait. Il cherche un dépassement possible, une « voie » de passage qui n’a plus rien de commun, bien sûr, avec l’ancienne « transition socialiste ». En accord avec divers courants issus de mai 68 qui luttent contre l’universalité totalisante de la « société bourgeoise, de ses institutions et de son État-répressif » au nom de l’autonomie, de l’autogestion et de la « libérations des minorités et des dominés » (les femmes, les enfants, les immigrés, les homosexuels, les régions, les ouvriers, etc.), Lefebvre en vient lui aussi à affirmer l’autonomisation nécessaire de la classe ouvrière, son « autodétermination »(p.163). Pas plus que les nombreux partisans des « libérations » identitaires, il ne perçoit que cette affirmation « différentialiste » contre la reproduction capitaliste ( le plus souvent réalisée dans des formes autoréférentielles et particularistes), ne peut avoir de débouché politique radical puisque c’est sur cette base : l’entreprise pour tous et chacun devenant une entreprise quelle que soit son activité, que s’effectue la capitalisation généralisée de toute la société.

L’histoire du mouvement des Lip, contemporaine de la parution de La survie du capitalisme, manifesta de manière emblématique cette impossibilité pour des « grévistes se voulant producteurs associés » à dépasser la défense de leur condition prolétarienne au moment même où le capital, pour assurer sa reproduction comme système (et non plus comme mode de production), doit supprimer massivement du travail humain productif. Ruse dramatique de l’histoire, « l’autodétermination de la classe ouvrière » devient nécessité de la reproduction du rapport social capitaliste[11].

Livre lucide sur son époque ; livre qui ne s’illusionnait plus sur « la transition socialiste » puisqu’il nous montrait comment c’était le capitalisme lui-même qui la réalisait ; livre de la fin du cycle des luttes de classe et de la société bourgeoise, mais aussi livre ouvert sur les possibles que contenait le mouvement révolutionnaire de 68, ce livre que, comme beaucoup, dès sa parution, nous lûmes avec une passion faite de gravité et d’enthousiasme, nous met en continuité avec les luttes de l’époque, qui comme celles d’aujourd’hui, cherchent à faire de l’histoire autre chose qu’une capitalisation de la vie.

 
© Texte également publiée sous forme de brochure
aux éditions de l'impliqué
ISBN 2-906623-11-3
 
 
 
 
Notes

[1] Une pensée devenue monde. Faut-il abandonner Marx ?  sera le titre d’un ouvrage à venir, paru en 1980 chez Fayard.

[2] L’irruption de Nanterre au sommet (Anthropos, 1968) devait-il être réédité en 1973 indépendamment de La survie du capitalisme ? Peut-être. C’est pourtant un autre choix qui a été fait par Henri Lefebvre et son éditeur Serge Jonas, fondateur et directeur d’Anthropos. Ils ont combiné dans un nouveau livre plus de la moitié des pages écrites à chaud par Lefebvre sur le mouvement de mai 68 et déjà publiées dans L’irruption…avec les longs textes sur la reproduction et sur la classe ouvrière écrits quelques années après et qui forment l’ossature du présent livre. Aucune mention n’est faite de ce montage éditorial dans le paratexte des deux éditions de 1973 ; la seule trace se trouve à la fin de la note du bas de la page 58, ainsi rédigée: «cf. aussi L’irruption… texte de juin 1968, reproduit ci-après ». Rémi Hess commente plus longuement cet arrangement textuel dans sa posface, p.   .

[3] Question pas si nouvelle d’ailleurs puisqu’elle était déjà théorisée par diverses composantes révolutionnaires de 68, dont les situationnistes ; question dans laquelle ils se sont d’ailleurs enfermés, assimilant le « monde de la marchandise » à un rapport marchand universalisé dans « le spectacle », et passant, ce faisant, à côté de l’opérateur central de la capitalisation de la société : le mouvement de la valeur tendant à devenir activité humaine générique.

[4] Sauf celui de Bordiga, qui, très critique vis-à-vis de la pratique gestionnaire des conseils ouvriers des années 17-21, affirmait alors : « Le socialisme est tout dans la négation de l’entreprise capitaliste, non dans sa conquête de la part du travailleur » Prometeo, 1ère série, 1924. Cf. aussi, Amedeo Bordiga, Espèce humaine et croûte terrestre, Payot, 1978.

[5] Cf. sur cette analyse : Jacques Camatte, Capital et Gemeinwesen : le 6e chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx, Spartacus, 1978.

[6] On pourra lire une explicitation de ce devenu contemporain du capitalisme et un débat à son sujet dans les deux articles suivants : Jacques Wajnsztejn, « Quelques précisions sur le système de reproduction capitaliste » et Jacques Guigou, « Trois couplets sur le parachèvement du capital », Temps critiques n°8, 1999.

[7] Revue Invariance, 1987, série IV, n°3, p.21.

[8] Sans les connaître semble-t-il, Lefebvre est ici assez proche de certaines thèses de « l’opéraïsme » défendues par des groupes révolutionnaires en Italie depuis les années 60 (Quaderni rossi, Classe operaia, Potere operaio, Lotta continua, les diverses tendances de l’Autonomia), thèses qui, se fondant sur la fin du fordisme et sur l’importance de « l’ouvrier social » et de ses capacités subjectives à se libérer de son assignation à n’être qu’une force de travail (cf. Tronti, Ouvriers et capital, 1977) affirment une issue politique aux luttes de classe : celle d’une « libération du travail exploité »( Negri) et la revendication d’un « salaire politique ». Ne pourrait-on pas déceler dans cet « autonomisme » lefebvrien les prémices de son citoyennisme de la fin des années 80 ?

[9] Pour une analyse développée de cette réalité et de sa critique, on pourra lire : Guigou J. et Wajnsztejn J. (dir.), La valeur sans le travail, L’Harmattan, Coll. Temps critiques, 1999.

[10] Cette posture du « balancement » dialectique exprimée page 106 à propos de la critique du savoir est fréquemment utilisée par Lefebvre dans ses débats et ses combats entre sa droite (les staliniens et les sociaux-démocrates) et sa gauche (l’extrême-gauche et l’ultra-gauche). Dans cet exercice le logicien Lefebvre n’échappe pas toujours au piège d’une rhétorique dialectique ; d’un dialectisme qui ressemble à la recherche du compromis politique, quitte à le réaliser, référence quelque peu inattendue ici …pour la « civilisation » (p.106). Mais alors que devient la discontinuité de la révolution si elle n’est plus rupture avec toutes les formes de domination ?

[11] Sur ces dimensions intégratrices de l’autogestion et plus généralement sur l’autonomie et l’autoréférence comme opérateurs de la société capitalisée, on peut lire notre ouvrage : La cité des ego, L’impliqué, 1987 et le volume I de l’anthologie de la revue Temps critiques, livre collectif que nous avons dirigé avec Jacques Wajnsztejn et publié chez L’Harmattan sous le titre : L’individu et la communauté humaine, 1999.




 
AL QAÏDA, UN PROTO-ÉTAT ?
CONFUSIONS ET MÉPRISES
 

Jacques GUIGOU

 
 

Les derniers épisodes de violence infernale qui viennent de marquer l'histoire mondiale de ces dernières années ont plongé les hommes et les femmes dans un surcroît de désarroi politique et d'insécurité mentale. Aucun domaine de l'activité humaine n'échappe à cette instabilité. Le langage utilisé habituellement pour exprimer de tels paroxysmes de violences en est lui-même altéré. Ainsi, les anciennes théories de la violence dans l'histoire, qu'elles soient d'orientation spiritualiste ou matérialiste, étalent leurs déphasages, leurs confusions et souvent leur méprises à longueur de propos. De telles incohérences se sont manifestées récemment dans les écrits des individus ou des groupes politiques qui se veulent « critiques » lorsqu'ils ont cherché à qualifier le réseau islamiste Al Qaïda auteur des attaques du 11 septembre 2001 aux USA.

Parmi les "alternativistes" ou les "révolutionnaires", on a pu alors observer une timide désaffection pour les anciennes théories critiques de l'État-nation ; qu'il s'agisse de celle, marxiste de l'État-de-classe-impérialiste ou bien de celle, anarchiste, de l'absolutisme de l'État-policier. Pour rendre compte des transformations des État-nations et des fédérations d'États-nations aux prises avec la totalisation mondiale du capital, on trouve souvent la référence à une puissance mondiale dominante (« l'Empire ») qui, déjà en formation après les années de Guerre froide Est-Ouest, serait désormais assez largement établi. A ce sujet, on se souvient que, dans la seconde moitié des années 70, le philosophe marxiste Henri Lefebvre avait proposé le terme d'État-mondial pour désigner les "contradictions de l'État moderne" et la manière dont selon lui, la forme-État se parachevait dans un équivalent général mondialisé, le « mode de production étatique[1]» (MPE). Mais restée trop dépendante de la notion de mode de production et partageant, à ce titre, son présupposé classiste lié à l'ancienne société bourgeoise, la théorie lefebvrienne du mode de production étatique mondial ne prenait pas la mesure de l'émancipation qu'opérait le capital à l'égard des États-nations[2]. Étant de moins en moins actif dans la médiation que l'antagonisme des classes avait rendu nécessaire dans la domination de la société bourgeoise, l'État-nation s'affaiblissait au fur et à mesure que le processus mondial de totalisation du capital montait en puissance. Ce n'est donc pas à l'instauration d'un « mode de production étatique mondial » auquel nous avons assisté lors des grandes restructurations du capital dans les années 80 et 90, mais à un processus d'englobement de l'ensemble des régions du monde par le système de reproduction capitaliste se totalisant. Les institutions régaliennes et sociales de l'État se résorbent[3] dans des dispositifs fonctionnels chargés de gérer les opérations de valorisation en capitalisant l'ensemble des rapports sociaux. Ce mouvement, non exempt de discontinuités et bien loin d'être achevé, s'est réalisé au dépend des États-nations qu'il a, au passage, désinstitutionnalisé, particularisé, mis en réseau, virtualisé.

Une telle situation pratique et théorique peut expliquer le recours à la notion de « proto-État » effectué par plusieurs courants critiques de l'extrême gauche et de l'alternativisme écologiste ou anarchiste pour définir les vastes groupements politico-religieux relevant de l'islamisme qui interviennent pour « purifier la communauté des croyants »… en la capitalisant! Objectif que « Le Grand Satan » poursuit également, mais dans sa version « sans barbe », d'où le conflit entre ce qu'Anselm Jappe nomme « le choc des barbaries[4]».

Le terme de proto-État a d'abord été utilisé par les pré-historiens, les historiens et les géographes pour désigner une organisation politique et sociale intermédiaire entre l'organisation de type communautaire (clans, tribus, chefferies, royautés pré-étatiques, etc.) et l'organisation politique de type étatique, qu'il s'agisse des empires-États, des cités-États, de l'État-royal, de l'État-nation, etc. Les notions de stade, d'étape dans un devenir, de développement, de procès en formation sont toujours présentes dans les acceptions du mot proto-État. On le trouve d'ailleurs utilisé avec une large extension sémantique et pour des périodes pré-historiques et historiques forts diverses. Par exemple, il définit les sociétés de l'âge du bronze dans l'Asie centrale[5], mais aussi l'organisation du pouvoir dans l'Amérique pré-colombienne[6]. Pour l'époque contemporaine on relève son usage dans des écrits politiques qui, nous l'écrivions plus haut, pour la plupart, se veulent critiques du système.

Ainsi, le Rassemblement de la gauche radicale européenne dans sa déclaration adoptée lors de sa conférence de Madrid en juin 2002, écrit : « L'offensive néolibérale s'appuie directement sur la coordination institutionnalisée du proto-État européen[7]». Dans son article «L'islamisme :idéologie politique et mouvement», le groupe Mac Intosh affirme :« La connexion étroite entre l'islamisme et le capitalisme apparaît dans les deux dimensions de l'islamisme en tant qu'idéologie et projet politique. Malgré ses appels à la tradition islamique; l'islamisme constitue une forme de proto-État ou de racisme étatique[8]». C'est dans un sens proche de ce dernier que Ronald Creag[9] qualifie lui-aussi les réseaux Al Qaïda de proto-État. Ailleurs ce sont les territoires palestiniens[10] ou bien encore « la marche inexorable vers l'État mondial[11]» qui sont qualifiés de proto-État.

Mais ce n'est pas seulement pour des raisons sémantiques ou bien encore pour l'hétérogénéité des espaces et des temps historiques couverts par cette notion que nous affirmons qu'Al Qaïda n'est pas un proto-État. C'est surtout parce qu'un tel usage induit une méprise sur une dimension essentielle de la globalisation en cours, à savoir la dissolution de la forme-État-nation et sa mutation dans des réseaux de puissance qui sont des opérateurs majeurs de la « création de valeur ». Les formes territoriales des États-nations (les anciennes, européennes, comme les orientales, récentes et… introuvables), sont devenues des obstacles à la circulation des flux de valeur. Si l'on avait pu dire, avec raison « qu'il n'y a pas d'État sans territoire », cet axiome de la modernité est aujourd'hui caduc. Ce sont les entreprises, les organisations, les réseaux, les associations, les mafias les plus déterritorialisés qui opèrent sur et dans la puissance de la société mondiale capitalisée. Pour s'accomplir pleinement, ce processus de totalisation du capital doit achever de dissoudre les anciens rapports sociaux liés à une terre, à une ethnie, à un peuple, à une nation, à un État car ils présentent une trop grande « rigidité ». Dans ces conditions, on comprend pourquoi les anciens supports religieux, à visée plus universelle sont réactivés. C'est leur capacité d'abstraïsation, leur potentiel de création d'équivalence qui est utilisé dans ce qui nous est donné comme un « choc de civilisation ». De ce point de vue l'Islam, religion individualisante, sans clergé ni hiérarchie ecclésiale permet une instrumentalisation stratégique beaucoup plus en phase avec les réalités de la capitalisation du monde que ne peut l'être le christianisme, même dans ses versions sectaires. Le bouddhisme offre lui-aussi de telles possibilités de réactivation en prise directes avec la virtualisation[12].

Si les organisateurs des réseaux Al Qaïda ont choisi ce terme (qui signifie "la base, la fondation, l'assise") pour nommer leur projet et leurs actions c'est qu'ils se veulent les nouveaux prophètes d'un vaste rassemblement d'individus dans la « véritable » communauté islamique universelle. Pour y parvenir cela implique une soumission de tous (les femmes n'y ont qu’une place dominée et secondaire) à la parole donnée à Dieu et au serment collectif de liquider tous ses ennemis… Une communauté despotique donc, faite d'allégeance néo-féodale et de haute technologie, et en aucune manière un futur État islamique reconnu par l'ONU! L'Afghanistan, l'Iran, l'Irak, l'Arabie saoudite, etc. n'étant que des supports étatiques provisoires à capter pour les utiliser dans les conflits en cours, mais en aucun cas pour y convertir un supposé proto-État en État. La visée est donc bien concurrentielle de celle de la puissance dominante « sans barbe » mais en aucun cas antagonique. Dans les deux cas, il s'agit de capitaliser des êtres humains, des êtres vivants et leurs biotopes naturels (du moins ce qu'il en reste).

 
 
 
Notes

[1] Cf. Henri Lefebvre, De l'État, 4 volumes, 10-18, de 1976 à 1978.

[2] On pourra lire une mise en perspective critique des analyses d'Henri Lefebvre sur l'État, les classes sociales et le capital dans ma préface à la troisième édition de son livre : La survie du capitalisme, Anthropos, 2002.

[3] Cf. J.Guigou « L'institution résorbée », Temps critiques n°12, hiver 2001.

[4] Cf. Jungle World (Berlin) du 26.09.2001. Publié en français sous le titre « Le choc des nouveaux barbares » dans Courrier international n° 577 du 22.11.2001.

[5] Dans la présentation de l’article de l'Encyclopædia universalis : « Irrigation et société en Asie centrale des origines à l'époque achéménide », on peut lire d’intéressantes mises en corrélation au sujet de ces cultures archéologiques homogènes étendues sur de vastes territoire :« Ces cultures sont souvent prises comme des expressions matérielles de formations socio-politiques appelées ‘proto-étatique’. Cette notion de proto-État, ses implications socio-économiques, ainsi que la conception de l'Asie centrale comme périphérie d'empires moyens-orientaux font l'objet d'une discussion critiques depuis les premiers écrits sur le ‘despotisme asiatique’, les réflexions de Marx et d'Engels sur le ‘mode de production asiatique’ et les propositions de Wittfogel sur les « sociétés hydrauliques », l'on s'est beaucoup interrogé sur les rapports entre État, société et contrôle de l'eau dans les sociétés du Moyen-Orient ancien ».

[6] Cf. art. amérique pré-colombienne de l'Encyclopædia universalis.

[7] Citée par Rouge, journal de la LCR sur son site www.lcr-rouge.org

[8] Mac Intosh - International perspectives, New-York, oct.2001.

[9] Cf. Ronald Creagh, Terrorisme. Entre spectacle et sacré. Éléments pour un débat. Atelier de création libertaire (ACL). Lyon, 2001.

[10] Franck Debié, dans un débat à l'IPSEC (Paris) le 20 mars 2002. Cf. www.cafe.geo.com

[11] Cf. Marc Grund :« Réchauffement de la planète : un autre exemple de constructivisme mondial », in Le Québécois libre, n°92, nov. 2001.

[12] Cf. Jacques Camatte :«Bouddhisme et virtualité», Invariance, n°5, série V, hiver 2002, p.77-82.

 




LA FORMATION REJOUÉE
 
Jacques GUIGOU
 
En réaction aux bouleversements révolutionnaires de la fin des années soixante le système dominant s'est engagé dans un vaste processus de décomposition de l'État-providence et de sortie du compromis fordiste. Alors que l'éducation des adultes était restée jusque là périphérique à la dynamique centrale de la reproduction des rapports sociaux, la formation est devenue, après 1968, un opérateur majeur des recompositions, particularistes et immédiatistes de l'actuelle société capitalisée.

Aux différentes étapes de son rapide développement les commentateurs politiques ont loué la capacité de la formation à "créer du consensus entre les partenaires sociaux". C'est grâce à elle, disaient-ils, que les négociateurs d'un plan social accompagnant des licenciements ou des fermetures d'entreprises emportaient l'adhésion des salariés. On y a vu la réussite exemplaire du "paritarisme" issu des Accords de Grenelle de l'automne 1968, cette "gestion sociale de la crise" partagée entre les directions d'entreprise, les syndicats et les pouvoirs publics. Le droit de tout salarié à bénéficier d'une formation, droit conçu en France comme un droit du travail, a été donné comme un rapport d'échange "gagnant-gagnant". Gagnant l'employeur parce qu' il peut se débarrasser de son ancienne force de travail devenue incompétente, trop coûteuse et investir dans une "ressource humaine" réduite en effectifs, limitée dans le temps, performante, mobile et motivée. Gagnant le salarié en formation puisqu'il conserve un emploi ou s'il en est écarté, il reste cependant "en prise avec l'activité" puisque l'État, les Régions, lui offrent l'opportunité d'une formation pour "investir dans son capital humain", pour "s'autonomiser", se "valoriser" et conserver ainsi une existence économique. Gagnant l'État qui y conforte son rôle de supposé arbitre de l'intérêt général, et qui, en se défaussant sur les Régions et l'Europe d'une gestion sans enjeu national, en tire un avantage idéologique, celui d'un État qui sait se débureaucratiser, se régionaliser et "agir au plus près des problèmes des gens".

Rares furent les individus (militants, formateurs, chercheurs, salariés en formation) ou les groupes et les organisations (syndicats, partis politiques, associations, mouvements d'éducation, centres de formations, universités, etc.) qui ont échappé à ce consensus idéologique sur les bienfaits de la formation. Rarement furent énoncées des critiques externes, des critiques véritablement politiques, c'est-à-dire des critiques qui ne dépendent pas du paradigme de la formation. De la Droite à la Gauche et à l'extrême Gauche le discours du capital sur la formation a été non seulement approuvé, mais ils furent nombreux les militants de ces partis et de ces groupes à s'en faire, chacun à leur manière, les "professionnels" zélés. Les uns exaltant une "seconde chance" offerte à ceux qui ont échoué dans le système scolaire, d'autres défendant "un acquis historique du droit du travail", d'autres encore célébrant une "libération", une "émancipation" qui, dans cette "société des loisirs" que les sociologues de l'éducation permanente appelaient de leurs vœux dès les années 50, permet depuis à l'individu de "se diriger lui-même dans l'univers de tous les savoirs".

 Les seules critiques de la formation qui peuvent être relevées pendant ces plus de trente années de formato-centrisme sont des critiques internes qui étaient et restent encore aujourd'hui dépendantes du paradigme de la formation. Leurs démarches, facilement repérables car nombreuses et répétitives, consistent à mettre en évidence des écarts entre des réalités politiques de la formation et un modèle démocratique de la formation dont la réalisation serait entravée par une rationalité économique supérieure et dominante. Ainsi furent dénoncées telles ou telles "inégalités" dans l'exercice du droit à la formation; telles politiques régionales qui engendrent des "exclusions" du statut d'ayant droit à de la formation; tels abus de pouvoir dans l'organisation d'un dispositif; tels détournements des fonds d'un organisme paritaire de financement; telles utilisations exclusivement patronales d'un plan de formation; tels savoirs jugés idéologiquement dangereux; telles manipulations psychologiques de la part de formateurs-gourous; tels excès d'une évaluation-sanction préférée à la bonne évaluation, la "formative"; telle transgression de "l'éthique de la formation", etc.

On peut rattacher à ces critiques internes certains courants de recherche qui, combinant existentialisme, phénoménologie et anthropologie postulent que la formation est un processus vital constitutif de l'être humain, une sorte d'invariant "bio-cognitif" qui serait actif depuis les débuts de l'hominisation mais qui se serait seulement manifesté à la faveur des mutations économiques et culturelles du dernier tiers du XXe siècle. Ces chercheurs seraient donc des découvreurs de la véritable gnose de la formation…

Critiques internes et chercheurs bio-cogniticiens partagent un même présupposé : la formation est non seulement une nécessité économique, sociale, culturelle, mais elle est devenue un "fait social", un mode d'être au monde et une exigence vitale au devenir des individus et de la société contemporaine. La critique de ce présupposé quasi universel constitue pour nous la première et seule tâche d'une théorie critique de la formation.

Dans cette perspective d'activité critique[1], il s'agit de conjuguer une discontinuité théorique et une visée pratique.

La discontinuité théorique peut se formuler ainsi : en contribuant à rendre de plus en plus inessentielle la force de travail dans la valorisation généralisée du capital, la formation a fortement contribué d'abord à sortir le système capitaliste des contradictions du fordisme puis à valoriser des activités humaines jusque là non englobées dans la domination. Il s'agit donc d'expliciter l'apparente contradiction dans laquelle se sont développées les politiques de formation depuis le début des années 70, à savoir : supprimer du travail humain productif tout en donnant l'action de formation comme un équivalent de ce travail humain productif. Autrement dit, comment la formation a-t-elle permis de convertir une dépense jusque-là considérée comme improductive[2] en un "investissement" dont le "retour" réalise un surplus de valeur, qui n'est plus le résultat de l'exploitation d'une force de travail exploitée?

La visée pratique consiste à réaliser une communauté humaine et des modes de vie dans lesquels la formation (comme l'éducation) aura été dissoute puisque le procès de connaissance et d'action d'homo sapiens sera alors communisé.

 

Production, formation et valeur-travail

Dès que la formation a été établie en système[3], les critiques politiques qui lui ont été portées[4] par des salariés en grève, des collectifs de luttes urbaines, des syndicats ouvriers, des partis politiques prétendant défendre "le monde du travail", des militants de mouvements d'éducation populaire, etc. s'expriment au nom de la valeur-travail. On peut globalement caractériser ces contestations de la formation comme une critique prolétarienne de la formation. La formation continue y est définie comme un enjeu majeur dans les luttes de classe qui se mènent à cette époque (1968-74). Dans sa praxis historique le prolétariat doit rejeter la formation continue, ce "nouvel opium réformiste[5]" et exercer son pouvoir sur toutes les dimensions d'une formation au service de sa cause, celle des conseils ouvriers, de l'autogestion généralisée et donc de l'abolition de la formation puisqu'en tant qu'équivalent du temps de travail général[6] (cf. le "travail abstrait" du Chapitre I du Capital) elle n'est que la continuité de l'exploitation de la classe des producteurs.

En définissant la formation comme une nouvelle composante du travail abstrait, en affirmant son caractère à la fois productif (la qualification de l'ouvrier-masse) et potentiel-lement émancipateur (l'auto-praxis de la classe qui se nie), la critique prolétarienne de la formation telle qu'elle fut exprimée en France au début des années 1970 ne fut pas très éloignée de certains mouvements pour l'autonomie ouvrière en Italie[7]. Elle s'en démarque sur un point important : dans la recomposition du capitalisme il y a bien un processus d'incorporation du "travail vivant" par le travail mort (le système technique, l'ingénierie, ce que Marx a nommé le "general intellect" dans son Fragment sur les machines[8]) mais cette dynamique que certains opéraïstes (dont Negri) nommeront la "production immatérielle" ne permet pas cependant de convertir la valorisation capitaliste de la force de travail en "autovalorisation ouvrière".

L'impasse théorique dans laquelle se trouva enfermée la critique prolétarienne de la formation fut identique à celle qui enferma l'autonomisme prolétarien en Italie. Le prolétariat ne peut pas s'autonomiser du capital puisqu'il n'existe et ne peut s'affirmer que dans son rapport au capital. La formation conduit à une autonomisation individuelle des salariés (ou des chômeurs) en les rendant toujours plus dépendants de toutes les dominations de l'actuelle société capitalisée.

Mais cette critique prolétarienne de la formation n'a cependant pas complètement disparue On peut en trouver une expression contemporaine chez certains groupes neo conseillistes[9].

La formation et l'évanescence de la valeur

Si, au début des années 1970, la formation pouvait encore être interprétée par la critique prolétarienne comme une composante du travail productif et donc un moyen supplémentaire pour accroître l'exploitation de la classe du travail c'est que ce cycle des restructurations du capital bouleversé par le second assaut révolutionnaire du XXe siècle[10] n'en était qu'à ses débuts. La "crise" s'intensifiant et se généralisant fut d'abord une crise du travail productif dont nous avons pu décrire les déterminations d'abord dans cette formule marxienne : le travail mort supprime le travail vivant[11] puis dans un approfondissement de la critique de la valeur en posant cette dernière comme dominée par le capital dès l'instant où ce sont l'ensemble des activités humaines qui sont capitalisées[12].

Si l'on se réfère à deux moments pour saisir le cycle des restructurations, celui de la suppression massive de travail humain productif (le chômage) et celui de la domination de la valeur par le capital totalisé et mondialisé, on peut repérer deux modes d'actions de la formation :

- dans le moment de "la valeur sans le travail" la formation contribue, en négatif, à disqualifier d'innombrables "travailleurs" devenus incompétents et à imposer les nouvelles exigences techno-cognitives du système global. En développant les techniques managériales et comportementales de gestion des ressources humaines la formation discrimine les compétents et les individus sortis des normes de l'employabilité[13];

- dans le moment[14] de "l'évanescence de la valeur" la formation constitue un opérateur de domestication des individus à travers leur implication obligée dans des systèmes de validation permanente de leurs ressources, de leurs compétences, de leurs motivations, et, finalement de la totalité de leur vie réifiée dans des "récits de vie" et autres "bilans expérienciels"…

La VAP (loi de 1984 sur la validation des acquis professionnels) correspond au premier moment, la VAE (loi de 2002 sur la validation des acquis de l'expérience) au second.

Ainsi, après avoir été jouée une première fois, après 1968, comme opérateur de dissolution du travail productif et de sa classe sociale, la formation est-elle rejouée, ces dernières années, comme opérateur de la capitalisation d'un nombre toujours plus grand d'activités humaines.

 
 
Notes

[1] Cf. "Théorie critique ou activité critique?", Temps critiques, n°10, printemps 1998, p.5-6. L'impliqué, ISSN 1146-6197.

[2] Depuis leurs origines, les institutions d'éducation ont toujours constitué une dépense pour les familles, les pouvoirs locaux, les Églises, les États. Il en fut de même pour "l'éducation des adultes" lors de sa brève période d'existence (années 1930 à 60).

[3] Sur les contradictions politiques qui se sont manifestées lors de la mise en système de la formation on peut lire, Guigou J. (1993), Critique des systèmes de formation des adultes 1968-1992, L'Harmattan.

[4] "La formation permanente est une marchandise comme les autres" proclame le Manifeste des travailleurs de la formation permanente. Le Monde, 22 mai 1974.

[5] C'est le titre d'un article que, sous le pseudonyme "Un Groupe d'éducateurs", nous avons proposé à l'hebdomadaire d'extrême gauche Politique-Hebdo et que ce périodique a publié dans son édition du 16 décembre 1971. Ce texte présente un constat et appelle à un combat. Illustration du constat :"Deux impératifs économiques et politiques régissent de fait les actions de formation des entreprises : plus on est haut placé dans la hiérarchie, plus on bénéficie de temps et d'argent pour se perfectionner : c'est la logique du commandement du capital confirmée par l'avenant Cadres à l'accord sur la formation signé le 29 avril 1971. Plus on est au bas de la hiérarchie et plus la formation qu'on vous propose est étroitement professionnelle, liée aux strictes tâches du métier, elle aggrave donc le conditionnement technique et l'aliénation des travailleurs par le commandement du capital. Voilà les deux réalités que le prolétariat subit en matière de formation sous couvert de "développement personnel", de "perfectionnement technique", "d'actualisation des connaissances" et autres slogans à la mode lancés par les pédagogues patentés des patrons".

Illustration du combat :"S'il est clair désormais que la formation n'échappe pas aux luttes de classe au sein de l'entreprise et que s'ouvre un nouveau front dans ces lieux-mêmes que la bourgeoisie disait réservée "à l'éducation et à la culture au-delà des luttes partisanes", il n'est pas étonnant de voir les syndicats réformistes et collaborateurs s'engager avec l'État de classe et le patronat pour canaliser les forces révolutionnaires sous la noble bannière de la formation continue.

Aucun travailleur de ce pays ne s'y laissera tromper. Il faut que les camarades qui ont déjà entrepris le combat contre les ravages de la formation à la solde du capital soient encouragés et soutenus concrètement par tous ceux qui, dans l'entreprise et en dehors de l'entreprise (étudiants, militants qui ont de l'information sur les techniques pédagogiques aliénantes, sur les formes subtiles de pénétration de l'idéologie bourgeoise et de la fausse rationalité technique au travers des pratiques de formation, etc.) se rassemblent, mettent en commun leurs expériences de résistance aux séductions des directions et des bureaucrates syndicaux qui, sous couvert de formation "neutre et universelle", renforcent leur domination politique sur le prolétariat.

Il faut que, partout et tout de suite, soit dénoncée l'action des pseudo-pédagogues et autres théoriciens de la formation continue qui constituent la nouvelle force de frappe idéologique du patronat et de l'État bourgeois. Que tous les travailleurs qui sont envoyés en formation profitent de ce temps pour contester l'organisation hiérarchique de la formation à l'image de celle de la production, pour refuser l'intoxication des "professeurs" d'économie et de gestion capitaliste, pour mettre dehors les moniteurs qui sont pires que les contre-maîtres, pour prendre en main leur propre formation qui est en même temps technique, politique et culturelle.

Travailleurs en formation, exigeons le contrôle collectif des objectifs de notre formation et de la sélection des formateurs. Méfions-nous aussi du piège que constituent les "experts" que l'on fait venir de ces temples du savoir dominant que sont les universités nouvelles. Un universitaire n'est pas plus neutre ou plus "objectif" qu'un cadre supérieur d'entreprise ou de cabinets privés de conseil en formation. Boycottons les commissions paritaires où l'on veut nous entraîner sous prétexte que "tous les partenaires sociaux peuvent s'entendre sur les problèmes éducatifs". Là, comme ailleurs, la participation montrera alors son vrai visage : une technique d'action politique au service de la reproduction élargie du capital. Envoyez au journal le récit de vos luttes contre ce nouvel opium réformiste qu'est la formation continue et nous les populariserons".

[6] J'ai développé cette analyse dans "La formation comme équivalence et comme différence", Les Temps modernes, juillet 1975, pp.1974-1992. Relevons :"La 'loi de la valeur', fondée sur le temps de travail socialement nécessaire à la formation du profit, abolit toutes les autres valeurs particulières antérieures au mode de production capitaliste (…) La formation permanente n'échappe pas au principe d'équivalence, elle est une nouvelle valeur d'échange, une marchandise comme les autres, une objectivation du temps de travail général" (souligné par JG).

[7] Cf. "Les trois âges de l'opéraïsme", Centro di Ricerca per l'Azione communista. Texte disponible sur le site La Materielle http://lamaterielle.chez.tiscali.fr

[8] Cf. Grundrisse, Marx, Œuvres économiques, T.II La Pléiade, p. 306.

[9] Dans."Formation : de l'adaptation permanente à l'emploi, à la gestion des situations de crise de l'emploi", Échanges n°108, printemps 2004,l'accord national interprofessionnel sur la formation (ANI) et les projets européens de "formation tout au long de la vie" sont critiqués en ces termes :"La formation du XXIe siècle apparaît comme un instrument ayant pour fonction de maintenir le coût du travail dans une fourchette raisonnable pour le profit capitaliste." Ce texte cependant s'éloigne notablement des anciennes positions de la critique prolétarienne de la formation puisqu'il défend la loi de 1971 sur la formation professionnelle!

[10] Celui des années 60, le premier ayant atteint son apogée dans les mouvements communistes des années 1917-1921.

[11] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J. (dir.) (1999), La valeur sans le travail, L'Harmattan.

[12] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J. (2004), L'évanescence de la valeur, L'Harmattan.

[13] Notons ici au passage que l'ancien "droit à la formation" n'a plus d'efficience, c'est la forme du contrat qui, depuis les années 80, prédomine.

[14] Ces deux moments ne sont pas chronologiques mais représentent des polarisations dans le cycle général des restructurations (1974-1994).

 
 

Publié dans Temps critiques n°14, printemps 2006, p.165-171.

et sous forme de brochure sous le même titre

L’impliqué, 2006. ISBN 2-906623-13-X

 



ACTIVITÉ CRITIQUE ET ÉDUCATION
 
Jacques GUIGOU
 
0- L’activité critique qui est intervention sur le devenir-autre de l’existant ne peut être confondue avec l’exercice de « l’esprit critique ». Le second est compatible avec toutes les formes et tous les contenus de l’éducation historiquement liés au système capitaliste et à son État ; la première ne l’est pas.

1- L’esprit critique

Dans les sociétés traditionnelles, comme dans les sociétés protohistoriques, la représentation d’un individu « autonome » et « exerçant son esprit critique » n’existe pas. Pour qu’apparaisse la figure politique d’un tel personnage, il a fallu que le procès d’individualisation s’affranchisse de ses dépendances aux appartenances communautaires et que le procès d’autonomisation de l’État par rapport à la société parvienne à ses formes despotiques modernes : celle de l’État-royal puis celle de l’État-nation. Déjà naissant avec le lettré de la société féodale, c’est avec le « réformé » puis le bourgeois « libre » de la société de classe moderne que put s’affirmer un individu « à l’esprit critique ». Il s’est alors exprimé dans le rationalisme critique (Les Lumières, Hume, Kant… ) qui en fit un opérateur essentiel de la science comme activité séparée. Mode de connaissance critique, la science s’est autonomisée des autres formes de connaissance et de croyances au nom de « l’esprit critique ». Celui-ci a constitué, à ce titre, une composante majeure de l’idéologie progressiste des fractions modernistes de la bourgeoisie. Courant de pensée antinomique de la conception religieuse de l’éducation « l’esprit critique » a certes contribué à l’affirmation du citoyen républicain exerçant sa « libre pensée », mais il a conditionné cette liberté  individuelle à la détermination des individus par leur classe sociale. Seuls les enfants de la bourgeoisie reçurent une éducation, ceux des autres classes (paysannerie, classe ouvrière) étant quant à eux, socialisés dans les activités des adultes réalisées par leur classe d’appartenance[1]. Donné par les grands pédagogues de l’école moderne comme l’aiguillon régénérateur de « l'émancipation de l'enfant », l’apprentissage de l’esprit critique fut, de facto, une des disciplines nécessaires à la pratique de la compétition capitaliste. A ce titre, il a, sans aucun doute, notablement contribué à la dissolution des représentations pré-capitalistes encore actives dans la société bourgeoise ; mais il a aussi maintenu les mouvements révolutionnaires dans les représentations étatistes du rationalisme critique. En rabattant les luttes de classe sur l’horizon de la pensée rationaliste et démocratiste, qu’il donnait comme un horizon politique et mental indépassable, « l’esprit critique » a souvent favorisé les contre-dépendances des révoltes et des luttes révolutionnaires à la société bourgeoise. C’est l’activité critique, faite de ruptures et de discontinuités dans les modes collectifs d’être-au-monde et de faire-dans-le-monde, qui a permis à ces mêmes révoltes et à ces mêmes révolutions de ne pas combler l’abîme entre l’existant et son devenir-autre.

2- La pensée critique

Contemporains de l’accumulation capitaliste pré-industrielle (la fabrique suivie de la manufacture) puis de la croissance industrielle (l’usine), certaines moments de « l’esprit critique » — portés par ceux qui n’avaient pas abandonné la logique de la contradiction, — se sont exprimés dans la « pensée critique » (Hegel, Marx, Nietzsche, Bakounine…). Celle-ci est revendiquée aussi bien par les théoriciens de la positivité étatique que par ceux de la négation révolutionnaire. Mais, au XXe siècle, ces deux mouvements opposés de la pensée critique renferment au moins deux croyances communes : celle de l’universalité de la science et celle de l’émancipation des hommes par le travail productif. Les institutions d’éducation qu’ils ont l’un et l’autre conçues placent la science et les forces productives au centre de l’édification du « citoyen » et ceci de manière équivalente, qu’il s’agisse du citoyen-propriétaire pour l’école de l’État-nation républicain ou du citoyen-travailleur-salarié pour l’école de l’État-ouvrier.

Ainsi, des mouvements porteurs d’une intense activité critique dans l’éducation comme le furent, au tournant du XIXe au XXe siècle, les pratiques anarchistes « d’éducation intégrale[2]» ou encore celles des réseaux de « l’école moderne » (F.Ferrer) trouvèrent leurs limites, puis leur terme, non seulement dans la répression politico-policière dont ils furent l’objet, mais aussi dans leur dépendance à la science et au travail productif. Double dépendance qui affaiblissait la rupture qu’ils avaient pourtant creusée avec cette "société autoritaire de l’exploitation de l’homme par l’homme" dont ils se voulaient les fossoyeurs.

De la même manière, les « pédagogues » de la révolution bolchevique, tels Makarenko et Blomsky, ont certes transformé le rapport adulte/enfant en les instituant tous deux comme les « camarades » d’une même communauté éducative et comme membre de son « Conseil » ; une communauté qui ne dissociait plus les activités d’apprentissage de celles du travail productif. Mais cette transformation, à cause de son présupposé scientiste et productiviste, s’est accompagnée d’une orientation « polytechnique » de l’éducation qui, combinée à la « science prolétarienne » et au « diamat », a banni toute « pensée critique » sur la nouvelle société despotique.

L'échec du mouvement ouvrier révolutionnaire ne doit pas faire oublier l'intensité des luttes qu'il a menées sur « le front de l'éducation ». Des brèches furent ouvertes dans les murs monumentaux de « l'école de classe, du despotisme scolaire et du dressage des élèves au rôle de chiens de garde[3] ». Forte de son "internationalisme prolétarien" et de sa visée anticapitaliste, l'activité critique du mouvement ouvrier révolutionnaire a combattu le vaste consensus sur l'école laïque de l'État-nation. Mais, sauf pour une minorité dont le communiste Célestin Freinet fut la figure emblématique, encadrée par le parti stalinien et son Internationale des travailleurs de l'enseignement, le mouvement s'est rallié au compromis sur la "démocratisation de l'école". Compromis facilité il est vrai par « les ravages de l'idéologie jauressienne (ou proudhonnienne de droite) dans les milieux français les plus révolutionnaires[4]».

3- La théorie critique

Elle émerge de la défaite du mouvement prolétarien des années 1914-21 et de l'incapacité des théories révolutionnaires à penser le ralliement des classes ouvrières nationales aux intérêts de leurs bourgeoisies respectives. "Le prolétariat est-il toujours le sujet de la révolution? Selon quel type d'organisation non bureaucratique doit se faire l'union des révolutionnaires?" Telles sont les questions qu'affrontèrent alors les théoriciens des courants communistes et ceux de l'anarchisme. Issue d’une conjugaison des marxismes hétérodoxes et non dogmatiques (conseillismes, ultra-gauche, anarcho-communismes), des philosophies européennes du sujet (phénoménologies, existentialisme, psychanalyse), et des sciences humaines et sociales, "la théorie critique" a perçu et dévoilé les mystifications et les aliénations quotidiennes du capitalisme devenu système de conditionnement généralisé de « la vie mutilée » (Adorno). Elle renouvela le champ de la pensée révolutionnaire et élargit la portée politique de l’activité critique en désignant les ravages de la réification sur tous les individus.

Mais ne parvenant pas à rompre avec le rationalisme critique et avec son présupposé démocratiste, les théoriciens de la « dialectique négative » furent incapables de percevoir[5] la portée politiques des mouvements qui bouleversèrent les institutions bureaucratiques de l’éducation et de la culture à la fin des années soixante. Trop souvent enfermés dans une analyse totalisante de la domination du "système" qui serait parvenu à faire la synthèse entre la puissance de la technique et la force de la raison, des penseurs critiques ont alors autonomisé cette critique négative et l'ont portée à son plus haut degré d'abstraction, aboutissant à un criticisme[6] « qui se délecte de la description cynique de l'advenu[7]»

En 1968, en Europe, l'activité critique des mouvements révolutionnaires[8] dans les institutions d'éducation, d'enseignement et de recherche a souvent contesté les compromis politiques dans lesquels la "théorie critique" cherchait à s'établir. Emblèmes de ces compromis, les "universités critiques" (à Berlin, à Vincennes, à Bologne, et ailleurs) basculèrent rapidement dans le sectarisme gaucho-moderniste et anticipèrent aussi vite leur conversion dans la combinatoire moderniste (culte des particularismes[9] et des communautarismes, immédiatisme, esthétisme et imaginarisme, subjectivisme[10], fétichisme de la technique, de la culture, des droits, de l'éthique, etc.)

4- Un monde cognitif acritique

Qu'elles se manifestent par des "réformes du système éducatif" de la part des gouvernements ou par des "alternatives à une autre école" de la part des mouvements démocratistes et autonomistes, les interventions politiques dans les domaines de l'éducation et de la formation ne remettent pas en question leur présupposé commun : faire de tout individu un support d'éducabilité cognitive. Tout se passe comme si les uns comme les autres avaient pris acte de ce fait et s'étaient fait les partisans de sa cause. Dans la société capitalisée d'aujourd'hui, toute activité humaine implique un apprentissage immédiat d'opérationalités[11]. Certes, il y a longtemps maintenant que les capacités naturelles innées comme les savoirs acquis dans l'enfance ne permettent plus aux individus et à leur groupe d'appartenance d'exister socialement. La "gestion des ressources humaines", le "management des compétences" et "la logique de la performance" requis par le système de reproduction capitaliste pour se "rendre visible" exigent des apprentissages toujours plus intenses et toujours plus virtualisés.

En tendance, tous les espaces dans lesquels les individus, jeunes et adultes circulent et s'investissent doivent comporter leurs procédures d'apprentissages. De l'Entreprise au Festival, de l'Église au Syndicat en passant par l'Association, du Sport à la Communication, de la Spiritualité à la Sexualité, de l'Alimentation à Lutte contre les pollutions, rares sont les activités humaines qui échappent à la cognition et à sa puissance virtualisante. Cette vaste combinatoire techno-cognitivo-économico-culturelle se constitue alors comme un « milieu apprenant » généralisée et globalisée dans lequel l'école et l'université sont convertis en « réseaux de savoirs, itinéraires de découverte, système de crédits » et autres divertissements métacognitifs.

Après 1968, la décomposition/recomposition de l'ancienne école de classe s'est réalisée au nom des utopies techniques, économiques et politiques qui avaient été portées par les fractions modérées et réformistes des mouvements révolutionnaires. L'autonomie de l'enfant et sa participation à la vie des adultes (essentiellement à travers la consommation), la décentralisation, la cogestion voire l'autogestion pédagogique, la négociation des programmes et des objectifs, l'évaluation formative, la jonction entre « l'école et la vie », « l'apprendre à apprendre », l'abolition des bureaucraties scolaires, la suppression de la sélection et de la discrimination par l'origine sociale ou par des « différences » particulières, etc. furent autant de principes et de dispositifs instaurés pour résoudre ce que ces fractions nommait la « crise de l'éducation » et qui n'était rien de moins que l'englobement de l'institution éducative par le système de formation "tout au long de la vie[12].

Outre ses effets techniques et sociaux, ce processus chaotique et contradictoire a mis en forte tension d'une part les visées universalistes de « l'école de la République » et d'autre part les visées particularistes et différentialistes de "l'école pour tous". Comme les autres institutions de l'ancienne société de classe, l'institution de l'éducation s'est résorbée[13] dans des intermédiaires de formation (réseaux, dispositifs, plateformes, EAD, etc.). Ce qui ne signifie pas que dans ce processus dominant de désinstitutionnalisation, le pôle républicain et étatique de l'école a disparu, mais qu'il a tendance a être englobé dans le monde cognitif global. Des sursauts républicains et des recours à l'État-éducateur[14] se manifestent périodiquement au gré de telles ou telles "affaires", de telles ou telles "violences scolaires".

Il n'y a pas de véritable antinomie entre les divers courants qui veulent réformer l'école. Leur paradigme commun étant celui de la globalisation cognitive du monde, ils élèvent tous des incantations à la "citoyenneté", à "l'esprit critique", à "l'autonomie", aux valeurs "émancipatrices" de l'école quand ce n'est pas à celles d'une "l'hominisation par l'éducation". Cette conception milieuiste de l'éducation vise-t-elle autre chose que l'immersion de tous les individus dans le continuum hypnotisant et mutilant de la société capitalisée.

 
 
Notes

[1] Nous avons explicité cette thèse dans notre article : « Ni éducation, ni formation », Temps critiques n°9, hiver 2001, pp. 63-74.

[2] Parmi les plus notables d’entre eux, il faut citer les communautés éducatives anarchistes de l’orphelinat de Cempuis animée par Paul Robin (cf. Bremand Nathalie, Cempuis, une expérience d’éducation libertaire à l’époque de Jules Ferry, éditions du Monde Libertaire, 1992) et celle de La Ruche, à Rambouillet, animée par Sébastien Faure (cf. Lewin Roland, Sébastien Faure et « La Ruche » ou l’éducation libertaire, Vauchrétien I.Davy, 1989).

[3] Cf. Lindenberg D. (1972), L'internationale communiste et l'école de classe, Maspero, p.53.

[4] Lindenberg, op.cit. p.50.

[5] Certains, comme Adorno, manifestèrent même une certaine l'hostilité à l'égard des contestataires de 1968. Cf. Delattre Lucas, "Les faux-semblants de mai 68 selon Theodor Adorno", Le Monde, 22 mai 1998.

[6] Tels Baudrillard et ses suiveurs ou bien encore les courants néo-situationnistes des années 80 et 90, mais aussi les individus ou des groupes qui tentent de réactiver certaines dimensions hypercritiques et esthétisantes de la "révolution conservatrice" du premier tiers du XXe siècle en Europe.

[7] Cf. « Théorie critique ou activité critique? », éditorial de la revue Temps critiques, n°10, printemps 1998, p.5-6.

[8] Cf. Vidal-Naquet : « La commune étudiante », et aussi, « Mai-juin 1968, le dévoilement », revue Invariance, Série III, n°5-6, 1979.

[9] Cf. Wajnsztejn J. Capitalisme et nouvelles morales de l'intérêt et du goût, L'Harmattan, 2002.

[10] Cf. Guigou J. La cité des ego. L'impliqué, 1987.

[11] Cf. Guigou J., "L'autonomisation des apprentissages dans la société capitalisée", Actes du Colloque de Barcelone de décembre 1999, publiés dans Lemeur G. (dir.), Université ouverte, formation virtuelle et apprentissage. L'Harmattan, 2002, p.23-31.

[12] Il s'agit de la traduction de l'anglais long life education qui a été utilisé, dans les années 1950 aux USA, pour définir les structures de formation des adultes constitués par crédits et points et dont les promoteurs français de l'éducation permanente se sont ensuite, en partie, inspirés. On trouvera ces références dans Bertrand Schwartz : L'Éducation demain. Aubier-Montaigne, 1973, p.267-281.

[13] Cf. Guigou J, "L'institution résorbée", Temps critiques, n°12, hiver 2001, p.63-82.

[14] C'est par exemple le cas sur les conflits liés au port du foulard islamique dans les établissements scolaires. Dans les réponses apportées ponctuellement, on peut observer la division entre les universalistes (contre le foulard) et les particularistes (pour négocier un compromis). Cette division excède les clivages politiques et idéologiques. Ainsi, l'exclusion récente de deux lycéennes d'un établissement de la banlieue parisienne à vivement opposés les deux familles ennemies du trotskisme dans leurs assauts de "solidarité" : LO exigeant l'interdiction du port du voile et la LCR étant pour la négociation et le compromis. Cf. Le Monde du 9 octobre 2003, p.11. Sur les tensions politiques interne à l'Éducation nationale et aux syndicats d'enseignants entre l'État-nation éducateur et l'État-réseau qui se sont manifestées lors des grèves du printemps 2000 on lira : "L'État-nation n'est plus éducateur; l'État-réseau particularise l'école. Un traitement au cas par cas", Temps critiques, n° 12, hiver 2001, p. 81-109.

 
 

Publié dans Temps critiques, n°14, printemps 2006, p.165-171.

 

 




TIQQUN, une rhÉtorique de la remontrance
 
Jacques Guigou
 

La seule indication de date que comporte cette publication[1] est celle de l'achevé d'imprimer (le 1er février 1999). Pour Tiqqun l'histoire serait-elle reléguée dans le paratexte? Dans le corps du texte ce sont les photos et les extraits de presse qui comportent une référence au temps de l'histoire et à ses contradictions. Le capitalisme aurait-il existé de toute éternité? En serions-nous sortis? Cette absence de périodisation est d'ailleurs cohérente avec l'intention générale du propos, la volonté de fonder une "métaphysique critique" et de développer ses "exercices" comme l'indique le sous-titre au bas de la première de couverture.

D'emblée, l'héritage métaphysique de la philosophie occidentale se trouve à la fois reconnu et nié. Le dernier métaphysicien de l'histoire de la philosophie occidentale, Heidegger, est traité de "vieille ordure" mais Tiqqun s'empare de son ontologie ("l'homme est le berger de l'être", etc.) car elle permettrait de sortir du nihilisme. Il s'agit donc de "politiser la métaphysique" (p.16), de la remettre sur ses pieds comme Marx voulait le faire de l'idéalisme hégélien. Au "Spectacle[2]", entité hypostasiée, puissance abstraite et universelle, véritable "métaphysique marchande" de la domination, la "communauté des métaphysiciens critiques" oppose la "création d'un monde" (p.20), une pratique "collective et positive de communauté et d'affectivité indépendantes et supérieures" (p.20) , une "utopie concrète" dans laquelle chacune des grandes métaphysiques du passé seraient réalisées non plus comme discours mais comme "Demeure de l'Être" et ceci, dans le "fécond tissu de l'existence".

Le Logos occidental n'a donc pas à être dépassé comme le poursuivait Marx et à sa suite quelques philosophes (on pense à Henri Lefebvre et à sa métaphilosophie qui débouche sur une "critique de la vie quotidienne" qui n'a qu'un lointain rapport avec la "phénoménologie de la vie quotidienne" de Tiqqun), mais il doit être abandonné à son "effritement". La tache politique décisive c'est de préparer "la prochaine insurrection de l'Esprit", celle qui va " restaurer l'unité du sens et de la vie" et opérer "la réparation de toutes choses par l'action des hommes eux-mêmes"(p.16). La référence à la Kabbale[3] n'est donc pas fortuite, puisqu'il s'agit d'une opération sur le langage, de la création collective d'un "alphabet vrai" qui permettra de lancer contre "le Spectacle" le "contenu de vérité, c'est-à-dire la puissance de ravage, de toute la critique passée et présente"(p.17).

Avec sa "théorie du Bloom[4]", Tiqqun affronte l'écueil qui a entravé toutes les révolutions modernes, celui du rapport de l'individu et de la communauté humaine. Si les références aux anciennes théories de l'aliénation de l'individu et à sa déréliction ne sont pas absentes (les gnostiques, les hérésies, Hegel, Marx, Lukàcs, Arendt, Musil, Blanchot), elle sont cependant englobées dans une mystique de l'Esprit Commun, une dogmatique de la Liberté En Commun.

La description des aliénations internes et externes de l'individu sans individualité qu'est le Bloom couvre toutes les sphères de la vie quotidienne dans "le monde de la marchandise": perte de l'expérience fondamentale de la vie comblée par la recherche forcenée "d'expériences" ou d'aventures de l'extrême (sexuelles, sportives, professionnelles, artistiques, etc.) (p.27); "fétichisme de la petite différence" qui se révèle comme la "tragi-comédie de la séparation : plus les hommes sont isolés, plus ils se ressemblent, plus ils se détestent et plus ils s'isolent". Intériorisant la domination, privé de toute substantialité humaine, le Bloom se réfugie dans des identités particulières substitutives : "Français, exclu, artiste, homosexuel, breton citoyen, raciste, musulman, bouddhiste, ou chômeur, tout est bon qui lui permet de beugler sur un mode ou sur un autre, les yeux papillotant d'émotion, un miraculeux "JE SUIS"(p.30). Le "Spectacle" produit le Bloom et le reproduit mais il ne le détermine pas puisque le Bloom est un individu vide de toute détermination. Figure contemporaine de la positivité la plus générale il est porteur, à son insu, de sa négation et à ce titre, il ne peut échapper à l'alternative de sa destiné : il "ne peut-être que la réalisation terrestre de l'essence humaine, l'incarnation du concept dans son mouvement ou un animal nihiliste dans son repos de bête"(p.32). Du fond de son indétermination sans fond, au creux de son insignifiance, au bout de son absence de finalité, à la limite de son abstraction, le Bloom est négativité pure en devenir. Comme tel, il menace le Spectacle car il est imprévisible et incontrôlable. Ses actes gratuits, ses crimes muets, son indifférence, tout comme sa conduite dévastatrice, en font un ennemi de la civilisation. Parce qu'il fait l'expérience de la plus totale séparation d'avec "la communauté", le Bloom en "s'ouvrant à la communauté s'abolit comme Bloom, se détache de son détachement et retrouve le chemin de l'être"(p.44).

Pour Tiqqun, les modes d'être au monde communautaires des anciennes sociétés étaient bien une expérience du "Commun originaire" mais cette expérience humaine fondamentale était seconde car "non consciente". Le métaphysicien critique n'a donc rien à attendre d'une mise en continuité avec des moments révolutionnaires réalisés en commun par des êtres humains Il n'y a pas de fils historiques à renouer. Dans son combat "à hauteur de mort" contre le règne total de la Séparation, le Bloom fait "l'expérience de la communauté la plus profonde" car la "conscience de soi (…) est une expérience intérieure de la communauté" qui incite à "déserter cette société et à trouver les hommes", ceux qui forment "le Parti Imaginaire". L'avènement du Tiqqun sera l'œuvre commune des Blooms devenus conscients d'eux-mêmes et membres du Parti imaginaire…

Triplement dépendant de l'ontologie heideggerienne et de son autonomisation de l'être par rapport à la vie humaine, du messianisme juif et de son prophétisme religieux, des versions les plus catastrophiste du nihilisme occidental, les individus rassemblés autour de la revue Tiqqun tentent vainement de réactiver les anciennes gnoses dualistes dans une combinatoire politico-ésotérique qui n'a que peu de potentialité d'intervention sur l'existant et son devenir-même. Bien que se voulant éclectique, le corpus théorique reste assujetti au Logos occidental et notamment au courant philosophique des Lumières comme en témoigne l'utilisation hypostasiée du concept de liberté. De l'ensemble de ces écrits, il se dégage une dogmatique, nous l'avons dit, mais aussi une rhétorique de la remontrance. Deux pouvoirs qui sont au fondement de toutes les religions. A partir de là, il n'est pas étonnant que les deux "actions d'éclats du parti imaginaire" se soient faites sur le mode de la prédication et du sermon (sermon au passant de la place de la Sorbonne et sermon — non prononcé — au raver).
 
 
Notes

[1] Ces notes portent sur le numéro 1 de la revue Tiqqun (février 1999).

[2] Écrit avec une capitale, le "Spectacle" devient pour Tiqqun un dogme qui n'est jamais critiqué et dont la genèse théorique et surtout la genèse historique ne sont jamais analysées. Alors que les "métaphysiciens critiques" veulent combattrent tous les allants de soi (cf. "ce monde cessera d'être dangereux lorsqu'il cessera d'aller de soi", p.18) ils ne mettent jamais en œuvre cette prétention à propos de l'IS et de Debord.

[3] Dans les textes de la Kabbale dite lourianique (une tendance hérétique tardive fortement messianique), Tiqqun est le terme qui désigne "la restauration de l'harmonie cosmique" par la médiation de certaines prières mystiques. "Une telle croyance confère à l'homme un pouvoir démesuré sur les entités cosmiques et sur la divinité elle-même" précise le Dictionnaire critique de l'ésotérisme (dir. Jean Servier, PUF).

[4] M.Bloom est le personnage principal du livre de James Joyce, Ulysse.





VERS UNE DOMINATION NON SYSTÉMIQUE

Jacques Guigou

 

Tu vois1 que cette exploration de la pertinence de la notion de système pour caractériser le moment actuel ne manque pas d’intérêt et même se révèle problématique pour l’avenir... de la critique, du moins de la notre...
Bien sûr que les mots-valises que j’ai avancés (univers-capital, nature-valeur) ne constituent pas des notions suffisamment élaborées, mais ils signalent une visée et le sens d’une exploration. Exploration mal engagée à mes yeux si l’on prend pour boussole les notions de bureaucratie et pire, celle d’oligarchie. Il s’agit là, en effet, de reliquats de la revue Socialisme ou Barbarie pour qui la domination serait le produit d’une caste de dirigeants. Castoriadis a ensuite, à la fin de sa vie, utilisé plus explicitement la notion d’oligarchie qui pouvait, certes grosso modo, rendre compte de l’exercice du pouvoir dans les systèmes bureaucratiques hiérarchisés et autoritaires du fordisme et du stalinisme. Ces deux variantes de la même organisation du travail et du même commandement du capital dans l’entreprise, managers d’un côté, bureaucrates planificateurs de l’autre, nouvelle caste de dirigeants n’ayant que peu de points commun avec la figure du bourgeois-propriétaire, serviront de modèle à tous les tiers-mondismes à la dérive. Je me souviens encore du « Gloire à nos dirigeants » hurlé dans l’Algérie2 stalinienne de 1968 qui venait de liquider les collectifs de production autogérés... en les étatisant et en les caporalisant par le Parti et l’UGTA. Cette période historique qui permettait d’entrevoir des perspectives de luttes pour l’autonomie, en tout cas dans la perspective de Castoriadis (revendication autogestionnaire pour des conseils dans tous les secteurs de la vie) est aujourd’hui révolue. Elle a été balayée d’un côté par la dynamique egogestionnaire et particulariste de l’après 68 et de l’autre, par la globalisation financière et les nouvelles formes actionnariales du capitalisme patrimonial. C’est d’ailleurs ce que reconnaît Castoriadis lui-même quand il dit3 que la division dirigeants-dirigés perd de sa pertinence dans un système où il y a de moins en moins de fonctions pures, de division pure, vu la complexité de la pyramide sociale. Le projet originel de l’autonomie se perd dans les différentes formes de l’autonomisation et particulièrement celle du procès de production, à travers la domination de la technoscience et d’une hiérarchie de plus en plus arbitraire. Celle-ci est définie4 comme un moyen au service d’appareils de pouvoir... qui ne dirigent vraiment plus rien ! La maîtrise se veut de plus en plus rationnelle et donc impersonnelle, mais cela relève en fait de la non-maîtrise (cf. la tendance à l’automatisation des décisions par les « systèmes experts ») et de l’illusion de la toute-puissance. Mais alors on peut se demander quelle cohérence pousse Castoriadis à définir les démocraties occidentales comme des « oligarchies libérales5 » ?
Où sont aujourd’hui les oligarchies? C’est au contraire, avec le plus grand nombre d’individus que « le système » opère. Ce qui a été écrit dans Temps critiques sur les relais de pouvoir que constituent les associations et lobbies étatico- collaborationnistes (Attac, Act up, tous les SOS machins et les Sansfrontières trucs), sur l’institution résorbée, les réseaux et les caractères particularistes de la société capitalisée implique que nous ne sommes pas dans une oligarchie et que nous n’avons pas à faire à des bureaucraties. Ou bien alors il faut les décrire, montrer leurs fonctionnements et leurs effets réels et ne pas se contenter d’avancer un mot.
Je ne souhaite pas occulter la notion de système, mais en montrer les limites et avancer dans nos explicitations de l’existant. Déjà, ajouter « et son État » à l’expression « la société capitalisée » est intéressant. Quant à affirmer comme tu le fais un peu trop vite à mes yeux que « la domination et l’État pré-existent au capital » (et donc, historiquement, au mouvement de la valeur), cela est loin d’être établi. Dans les sociétés mésopotamiennes (celle des Empires-États naissants) du tournant du 1er millénaire avant notre ère, puis tout particulièrement dans les Cités-États du Moyen-Orient (notamment en Lydie dès le 8e siècle), l’autonomisation de l’État (sous sa forme despotique et aux mains d’une classe dominante, l’aristocratie), l’exploitation d’une classe de producteurs (les esclaves) et le mouvement de la valeur qui englobe toute la société urbaine (les palais, les temples, les capitales... et le capital) sont des phénomènes non seulement contemporains, mais nécessairement interdépendants. Il n’y a donc pas « pré-existence ».
Cela a son importance lorsque, comme nous cherchons à le faire, il s’agit de caractériser les rapports entre domination/système et capital. Formulons cette autre effectivité possible sous la forme d’une question. Ne pourrait-il pas y avoir aujourd’hui domination sans la prégnance d’un « système de domination » ? Et cela sans que disparaisse la réalité du rapport social. L’exercice de cette domination se réaliserait alors par cette « gestion des intermédiaires6 » que j’ai mise en évidence dans l’affaiblissement des anciennes médiations institutionnelles. Utiliser un langage organiciste et vitaliste, expliquer la recomposition « schizophrénique » du capitalisme comme l’on fait Deleuze et Guattari avec leur rhétorique entre les « machines désirantes » et les subjectivités en rhizomes revient à ne pas se distinguer du mouvement du capital, à verser dans l’immédiateté. Ta remarque prend toute sa portée à ce sujet. Mais utiliser un langage marxo-systémiste (comme l’a beaucoup fait Yves Barel7) n’est pas satisfaisant non plus puisqu’il évacue la négativité et la contradiction dans le devenir historique.

ADDENDUM8
Depuis cette lettre, le développement de notre critique (y compris celles menées par J.W. sur la globalisation et la fluidité des formes du capital, l’évanescence de la valeur ou le refus de reconnaître dans les réformes sur l’école un « plan du capital ») semble confirmer la vision avancée par J.Guigou, d’une « domination non systémique » et condamner l’emploi par J.Wajnsztejn de la notion de « système de reproduction capitaliste » qui a pourtant été à l’origine de nos développements sur « la valeur sans le travail ». En effet, c’est bien parce que les mécanismes capitalistes de domination ne forment pas système que la dynamique du capital se maintient malgré l’impression de simple reproduction en l’état qui semble prédominer. C’est aussi ce qui rend nécessaire la continuation de notre activité critique aujourd’hui, quand les théories révolutionnaires liées au mouvement prolétarien se sont toujours contentées de combattre un « système ». C’est aussi ce qui la rend difficile, puisqu’il lui faut se passer des habituels « il n’est donc pas étonnant », « il est dès lors logique que », « c’est le point de vue de la totalité qui prédomine » qui huilaient les rouages de la pensée dialectique basique au point d’en faire une nouvelle sophistique. Toutefois, ce qui pourrait permettre de vraiment trancher entre « système de reproduction capitaliste » ou « domination non systémique », ce n’est pas le contenu de vérité du débat théorique, mais le fait de savoir si la restructuration entamée à partir de la fin des années70 trouvera son mode d’achèvement et de consolidation. Pour le moment cela ne nous semble pas être le cas comme nous l’avons souvent fait remarquer (pas de nouveau mode de régulation des rapports sociaux qui viendrait relever le fordisme, difficultés à mettre en place un nouvel ordre politique mondial stable, politiques à courte vue, au cas par cas et manque de dimension stratégique9). Et c’est pour cela que pour le moment, nous privilégions la vision de la domination non systémique. Mais à moyen terme, la question reste ouverte. Nous ne sommes d’ailleurs pas les seuls à caractériser le moment actuel avec ce type de question. Dans la lettre qu’il nous a adressée, Y. Dupeux la formule en ces termes : « L’Empire » signale-t-il la fin de l’idée de souveraineté ou une nouvelle forme de souveraineté ?
Ces questions ne nous semblent pas scolastiques dans la mesure où, de leurs réponses dépend aussi (la critique n’est pas extérieure à son objet ni aux luttes) la perspective générale de la lutte. Il n’est en effet pas identique d’affronter une forme de domination qui a suffisamment trouvé de cohérence interne pour tracer son chemin avec logique et donc avec force, mais une logique que la critique peut anticiper ; ou bien de se trouver dans une situation de domination diffuse dont on peine alors à distinguer le fil directeur, qui manque de force, mais laisse se développer toutes les fausses oppositions.

Notes
1- Ce texte, à son origine, a été écrit sous la forme d’une lettre à Jacques Wajnsztejn en juillet 2003.
2- Cf. Guigou J. « Lorsque l’Algérie lourde se formait » dans Benguerna M. (dir.), Une mémoire technologique pour demain. Témoignages sur des expériences de formation dans la sidérurgie algérienne, Alger, éditions El-Hikma, 1992, p. 65-71.
3- Introduction à son ouvrage, La société bureaucratique, UGE, coll. « 10/18 », 1973. Pour Castoriadis, la prolétarisation des anciennes classes moyennes n’a pas donné lieu à une base prolétaire plus large (ce que prévoyait la théorie du prolétariat), mais à une réorganisation bureaucratique pyramidale.

4- Les Carrefours du labyrinthe, vol. 3, Le monde morcelé, Le Seuil, 1990.

5- Les carrefours..., vol 4. La montée de l’insignifiance, Le Seuil, 1996.

6- Cf. J. Guigou, « L’institution résorbée », Temps critiques, no 12 (2001) et site de la revue

7- Notamment dans son ouvrage, La reproduction sociale (Anthropos, 1973).

8- Temps critiques, décembre 2005

9- Le mouvement néo-conservateur américain représente une tentative collective et assez globale de renouer avec cette dimension stratégique... et de s’en donner les moyens.





DES ÉMANCIPÉS ANTHROPOLOGIQUES

Jacques GUIGOU


Question[1]: Quelles références théoriques dans la lutte pour une société émancipée ?
a- Je n’ai aucune références théoriques susceptibles d’intervenir « dans la lutte pour une société émancipée » car je pense que la notion de « société émancipée » n’a plus de portée politique aujourd’hui ; que la période historique dans laquelle cette aspiration a émergé puis triomphé — celle des Lumière et de la société bourgeoise — est définitivement achevée. De plus, en tant que telle, une société n’est jamais « émancipée ». Quelle que soit ses formes une société c’est d’abord de l’institué, de l’établi. Seuls des groupes humains ont pu avoir un projet d’émancipation, voire d’auto-émancipation ; ils ont pu réaliser des modes de vie et des communautés « libres », mais cela ne les constituaient pas pour autant comme une « société émancipée ». A moins de donner à l’expression un contenu microsociologique, parler de « société émancipée » constitue une antinomie. Elle n’a d’ailleurs été que très peu ou pas du tout utilisée par les mouvements historiques révolutionnaires, sauf dans des acceptions limités et particulières comme l’émancipation des juifs et des esclaves par la Révolution française ; l’émancipation-libération des femmes par les mouvements des femmes des années 60, etc. Dans la modernité, la visée universaliste des mouvements d’émancipation a été rabattu sur les déterminations particulières de la « société civile » : la classe, la nation, l’intérêt économique, la propriété, le sexe, la religion, etc.

b- Bref rappel. Dans ses écrits dits « de jeunesse », Marx (comme B.Bauer) a d’abord donné l’émancipation politique comme le but de la société socialiste. Puis, dans La question juive, il critique sa première position en distinguant émancipation politique et émancipation humaine. Il donne alors à la notion un contenu social : ce n’est pas seulement le citoyen, membre de la société civile que le processus révolutionnaire émancipe, c’est « l’homme lui-même ». En le disant dans un langage contemporain, l’émancipation acquiert alors un contenu anthropologique.
On le sait, avec Le Capital c’est la classe négative, la classe du travail qui va devenir le sujet de la révolution. Selon le programme communiste et la critique de l’exploitation, l’émancipation devient auto-émancipation. Mais dès les débuts du mouvement ouvrier révolutionnaire, les termes « révolution », « socialisme » et « communisme » prennent le pas sur celui d’émancipation.
Plutôt rarement utilisée dans les écrits majeurs de l’histoire de la pensée critique — exceptés par certains courants historiques de l’anarchisme, aujourd’hui caduques — et jamais dans ceux du maximalisme, la notion de « société émancipée » ne peut qu’introduire confusions et méprises dans les luttes d’aujourd’hui.

c- Après l’échec des mouvements révolutionnaires des années 67-77, l’émancipation anthropologique a été conduite par le capital. Ayant englobé — et non pas dépassé —la plupart de ses anciennes contradictions, le capital devient le seul, le grand « émancipateur », le grand « révolutionnaire ». Il accomplit son oeuvre dans la crise, le chaos, la dévastation, la catastrophe et la perversion narcissique mais aussi grâce à la puissance d’assimilation du vivant que lui confère la technique contemporaine. S’émanciper des anciennes déterminations qui faisait d’homo sapiens un être relié à la nature extérieure devient, plus que jamais depuis son émergence au paléolithique, l’objectif principal de la capitalisation des activités humaines[2].

d- « Autonomie » et « libération » ont été et restent les opérateurs de la « société émancipée » ... du capital[3]. Cette inversion historique du sens de l’émancipation a jeté le trouble et la confusion dans les rangs des « anticapitalistes », qu’ils soient gauchistes, anarchistes, écologistes ou alternatifs. Cela s’observe dans les écrits de groupes ou individus qui, aujourd’hui prêchent l’émancipation et souvent se veulent eux-mêmes « émancipateurs ». Dans une brève revue des fervents de l’émancipation, on repère des versions savantes et des versions militantes de la « société émancipée ». Retenons deux exemples de versions savantes ; celle qui cherche un compromis entre le calcul économique et l’émancipation et celle pour qui l’exercice d’une « sociologie pragmatique de la critique » ouvre les voies de l’émancipation.

e- L’émancipation savante : deux impasses parmi d’autres
Réexaminant la formule de Marx à propos de la société communiste « De chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins », un politologue marxiste[4] en déduit que Marx a opéré « un tour de passe-passe » lorsqu’il a prétendu « aller au-delà de la commensurabilité marchande » (i.e. essentiellement le calcul économique), alors que « émancipation » et « commensurabilité » ne sont pas contradictoires, car la justice et la démocratie ont besoin d’établir des critères communs, acceptés et partagés par les citoyens. Il réhabilite donc la vaste opération de mesure que constitue le suffrage universel et conclue que si « Marx avait pu postuler le dépassement du politique une fois subsumé le conflit de classe, il faut affirmer à l'inverse qu'il n'est pas de politique de l'émancipation qui puisse se passer d'établir des critères de commune mesure pour résoudre les conflits sociaux et individuels.(...) On ne saurait se passer de commensurabilité ». Bref, dans la société démocratique émancipée... il y aura toujours des élections !

Cherchant à dépasser le dogmatisme et le déterminisme de la sociologie critique de son maître Bourdieu, désormais attentif « aux flux de la vie quotidienne » et à l’expérience subjective de la critique des gens ordinaires contre la domination, L.Boltanski[5] propose une « sociologie pragmatique de la critique ». Celle-ci doit abandonner la position d’extériorité et de surplomb que la sociologie critique adoptait vis à vis de l’illusion qui, selon elle, aveugle « l’acteur social » sur sa situation ; il s’agit pour le sociologue bourdieusien émancipé de prendre au sérieux les expressions du « sens commun ».
Non seulement, poursuit-il, la société à englobé la « critique  artiste » portée par les mouvements des années 65-75, comme il pensait l’avoir montré en analysant « Le nouvel esprit du capitalisme[6]», mais les formes contemporaines de la domination, les modes de gouvernance, brouillent l’identification claire de la classe dominante. Malgré cette dilution des formes de la domination, l’expression concrète de la critique à l’égard des institutions fragilise leurs anciennes assises, ouvre des brèches et permet aux individus de voir que ces institutions assurent mal leur fonction et que donc « la réalité sociale » n’est pas immuable.
Sans accorder à sa sociologie, désormais plus militante, plus impliquée, toutes la puissance cognitive qu’il avait jadis attendue de celle de Bourdieu, Boltanski pense cependant qu’elle ouvre une perspective pour l’émancipation. Il reste attaché au processus de conscientisation des dominés, de dévoilement de l’aliénation comme n’importe quel progressiste. De plus, sa critique de la sociologie abstraite reste muette sur les implications institutionnelles et politiques de la sociologie. Certes il convient pour le sociologue de l’émancipation de s’affranchir de la sociologie académique-critique mais pas jusqu’à l’autodissolution du savoir séparé des sociologues. La tâche du sociologue pragmatique de la critique le rapproche de celles et de ceux qui pensent « qu’un autre monde est possible »... mais qu’il fera encore une place aux sociologues.
En matière de sociologisation des luttes, Boltanski arrive bien tard : plus de quarante ans après ce que fut la critique historique de la sociologie menée par le dernier assaut révolutionnaire[7], et plus de trente ans après la tentative d’un de ses pairs, A.Touraine, qui en instrumentalisant la sociologie d’intervention, avait tenté de laver ses costumes tachés des tomates reçues pendant ses cours à Nanterre dix ans plus tôt auprès des mouvements alternatifs des années 70[8].
Décidément, les partisans de la future « société émancipée » qui cherchent de nouveaux arguments pour la dégager de ses confusions et de ses méprises, ne trouveront pas dans ce Précis de sociologie de l’émancipation une référence majeure.

f- La société émancipée version militante et impliquée
Dans les discours des partis politiques, des organisations et des groupes politiques et syndicaux, mais aussi chez les individus qui y sont impliqués, les occurrences les plus fréquentes à une « société émancipée » sont étroitement reliés à l’approfondissement de la démocratie et à la valorisation de l’individu-citoyen.
Laïque[9], ouverte, démocratique, soucieuse du « vivre ensemble[10]», féministe[11], révolutionnée par les réseaux sociaux[12], affirmant « la solidarité du social et de l’esthétique[13]», libérée du « refoulement de ses désirs[14]», la future « société émancipée » à bien du mal à se différencier de l’actuelle société capitalisée.

Les descriptions du communisme[15] ayant quasiment disparu de tous leurs discours, lorsqu’ils osent une projection vers l’avenir en termes de « société émancipée » les courants politiques anticapitalistes et anarchistes nous offrent-ils autre chose qu’une pratique moins « barbare » de l’émancipation anthropologique du capital ?


Montpellier, mai 2011



Notes
[1] Question n°5 de l’enquête « Quelles orientations théoriques pour quelles pratiques ? » conduite par les organisateurs des Journées critiques de Lyon en mars 2010 et mai 2011. Cf. le blog des Journées critiques
http://journcritiques.canalblog.com/
[2] Émancipation de la naturalité de l’homme célébrée à l’envie par tous les réseaux planètaires d’imageries. Ainsi, sur une chaîne de télévision nommée Planete no limit (on ne saurait mieux dire, malgré le franglais!), ces « Chroniques d’une société émancipée » qui présentent, parmi d’autres performances émancipatrices, un reportage sur cinq candidates à une grosse opération de chirurgie esthétique ou bien encore ces greffes de nanotechnologies sur des dauphins et des hommes afin de tester les « capacités osmotiques » de communication entre mammifères et humains...
[3] Cf. Guigou J. La cité des ego L’impliqué, 1987, réédition L’Harmattan, 2009. Cf. aussi la revue Temps critiques. http://tempscritiques.free.fr/
[4] Yves Sintomer, « Émancipation et commensurabilité », in E.Couvélakis (ed.), Marx 2000, Paris, PUF, 2000, p. 111-12. Disponible en ligne
http://www.sintomer.net/publi_sc/documents/sint-Marx2.pdf
[5] L.Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation. Gallimard, 2009.
[6] L.Boltanski et E.Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme. Gallimard, 1999.
[7] On peut en lire quelques traces dans R.Lourau, Le gai savoir des sociologues. 10/18, 1977.
[8] J’avais, à l’époque, dits quelques mots sur ce coup de bluff. Cf. « Les génuflexions de l’auto-analyse collective à la Touraine », in, J.Guigou, L’institution de l’analyse dans les rencontres. Anthropos, 1981. Disponible en ligne
http://www.editionsharmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=394#touraine
[9] Cf.: « Peut-on militer pour une société laïque émancipée en ayant peur du débat démocratique ? ».
Site de Riposte laïque  http://ripostelaique.com/Peut-on-militer-pour-une-societe.html  
[10] Les jeunes communistes du PCF annoncent la venue d’une « société émancipée » grâce aux vertus du « Vivre ensemble ». Cf. « Vivre ensemble dans une société émancipée ».
[11] D.Méda et H.Périvier, Le deuxième âge de l’émancipation. La société, les femmes et l’emploi, La République des idées / Seuil, 2007.
[12] Dans un texte intitulé « Anarchisme, force d’émancipation sociale » en page d’accueil d’un site anarchiste fréquenté, on lit que chaque internaute doit choisir son camp dans « la nouvelle guerre de sécession » qui s’engage contre « quelques puissantes entreprises (Google, facebook) qui ont réussi à virtuellement recentrer le réseau et à en phagocyter la créativité ». Dans cette bataille les combattants pour l’émancipation ne doivent jamais oublier que « la plus grande structure créée par l’humanité, celle qui lie aujourd’hui deux milliards d’humains, Internet, est le fruit d’un fantastique processus d’auto-organisation ».Cf.
http://owni.fr/2010/02/15/anarchisme-la-force d%E2%80%99emancipation-sociale/
[13] J.Rancière, Le spectateur émancipé. La Fabrique, 2008.
[14] Réhabilitant le tourisme sexuel qui a été condamné par une « morale sexuelle » qui ne serait qu’une forme de « contrôle des populations » et de « refoulement des désirs », l’anthropologue S.Roux voit dans les conversations et les cadeaux échangés entre le client touriste sexuel et les masseuses thaïlandaises une « dimension émancipatrice ». Pour lui il y a là « une dimension émancipatrice du travail sexuel ». On le vérifie encore une fois, le Arbeit macht frei étend son ombre bien au-delà du portail d’Auschwitz.
Source : Le Monde du 6 mai 2011, l’article de Gilles Bastin qui présente un compte rendu du livre de l’anthropologue Sébastien Roux, No money, No Honney. Économies intimes du tourisme sexuel en Thaïlande. La Découverte, 2011.
[15] Je parle bien d’une description du communisme et non d’une invocation-incantation au communisme.






DES PUBLICISTES DU SYMBOLE

JACQUES GUIGOU



Dans quelle mesure la création artistique peut-elle encore changer le regard au monde ? Telle est la question qui préoccupe certains milieux critiques à la recherche d’une nouvelle relation entre la théorie et la pratique politique.

a- Cette question contient plusieurs présupposés qui méritent d’être explicités alors qu’ils sont ici donnés comme des allants de soi. Sans cesse utilisée, la notion de « création artistique » relève d’une somnolence critique à l’égard du phénomène méphitique de l’art. De plus, rabattre la création artistique sur « la question des sens et de l’esthétique » risque de redoubler le préjugé puisque cela tend à induire que les dimensions créatives présentes chez l’espèce humaine se réalisent nécessairement dans « l’art » et qu’elles relèvent d’un jugement « esthétique », lequel doit faire l’objet d’un questionnement. Sous une formulation apparemment simple (ou délibérément simplifiée ?) cette question enferme la visée critique dans le registre réduit et normatif d’une « créativité artistique » supposée universelle et invariante.
Si l’esthétique peut, certes, relever d’un questionnement lorsqu’elle est considérée comme un domaine de connaissance particulier, les perceptions qu’homo sapiens exercent avec ses cinq sens constituent d’abord pour lui une expérience immédiate du procès de vie et de son immersion dans son biotope ; expérience faite d’un double rapport avec la nature extérieure et avec son monde intérieur. Cette expérience, qui est vécue comme une certitude sensible, ne devient une question qu’à partir du moment où ce double rapport s’altère dans la perte de présence du monde et dans l’indifférence à la jouissance d’être au monde. Cela fut le cas avec l’émergence, puis la domination des diverses formes de civilisation ; cela continue d’être le cas dans la société capitalisée d’aujourd’hui. Altération et perte qui, ne l’oublions pas, furent abolies par certains moments historiques de discontinuités et de bouleversements révolutionnaires mais aussi par certains groupes humains cherchant à fonder d’autres modes de vie en dehors des civilisations.

b- Dès son émergence dans les dernières communautés protohistoriques déjà en voie de hiérarchisation et d’étatisation, ce que l’on nommera ensuite « l’art » — l’euphémisation « création artistique » n’y change rien — constitue un mode d’action séparé sur les représentations du monde chez les divers groupes humains. Compensant leur éloignement des conditions immédiates de la vie en milieux naturels[1] et l’angoisse qu’il engendre, par  une externisation plus poussée des techniques et des outils, les premières sociétés étatisées de l’ère mésopotamienne (XIVe-XIIe siècles BP) utilisent l’art comme un opérateur thérapeutique. Associés aux rites magiques puis aux récits mythiques, ces arts confortent le pouvoir des castes dominantes. Activité spécialisée d’un petit nombre d’individus manipulant le rapport au sacré et à l’invisible, les arts, comme les mythes puis les religions, deviennent des moyens de maintient de l’ordre et de célébration de la puissance de l’État-empire, de l’État-royal, de la Cité-État puis de l’État-nation.

c- Ruptures, discontinuités, hérésies et utopies ont certes modifiés les pratiques artistiques et les rapports à l’art, mais, comme les religions, celui-ci a conservé sa fonction anthropologique de thérapie politique. Toujours lié aux puissances étatiques et aux rapports de domination, l’art intervient pour compenser une perte, une séparation, un éloignement de la communauté humaine avec sa vie immédiate et avec ses biotopes naturels. Signes, symboles et formes imaginaires exprimées dans l’art se donnent comme les médiateurs spatio-temporels de l’existant et de son devenu ; ils en définissent l’horizon technique, social et politique et le donnent comme unique. Divinisation de l’homme, anthropomorphisation des dieux, images de sacralisation et de profanation, l’art contribue au rejouement et à la simulation d’un monde qui surplombe les êtres humains. Il ne « change pas leurs regards sur le monde » puisque se donnant comme tous les regards possibles sur l’existant, son passé et son futur, il les enferme dans la pérennisation du séparé.

d- Dans la modernité, l’art conserve sa fonction thérapeutique tout en s’individualisant et se démocratisant selon les formes et les contenus attendus par la société bourgeoise. La figure de l’artiste maudit et asocial, comme l’œuvre « d’art prolétarien », n’étant que le négatif fictionnel de la positivité du marché de l’art combiné au « réalisme socialiste ».
Dans l’actuelle société capitalisée où l’art et la publicité sont une seule et même chose, cette fonction s’affirme toujours plus massivement.
On pourrait dire en extrapolant cette tendance lourde que l’art s’auto-dissout comme représentation et s’actualise dans l’immédiateté des « réalités virtuelles ». Pour le virtuel, seule la puissance de l’actuel2] est objet de traitement, de gestion de l’existant. Dans cette actualisation permanente le virtuel doit éliminer toute présence, toute historicité, toute temporalité. Placé dans ces conditions, et les revendiquant comme siennes, l’art n’a plus, aujourd’hui de capacité de représentation du monde. Imageries, combinatoires informationnelles et flux de particules subjectivisées décomposent et recomposent des réseaux de signes auxquels tous les individus sont assignés à contribuer afin de réaliser cette « société des créateurs » qu’Isidore Isou et les lettristes appelaient de leurs vœux... devenue vingt années plus tard... société de « créatifs » comme n’importe quel salarié d’une agence publicitaire.

e- Lettristes et situationnistes ont allumé les derniers feux du projet révolutionnaire portés par les avant-gardes du XXe siècle : supprimer l’art en le réalisant dans la vie quotidienne transformée. Leur échec a été celui-là même du dernier « assaut prolétarien » contre la dynamique généralisée du capital et de son monde. C’est la « révolution du capital[3] » qui a réalisé, à sa manière — i.e. asservissante — la suppression de l’art en assignant chaque individu à se soumettre à l’ancien mot d’ordre surréaliste : « faire de sa vie une oeuvre ». Œuvre économique comme auto-entrepreneur, oeuvre sociale comme citoyen-solidaire et « indigné », oeuvre culturelle comme musicien de festival; oeuvre esthétique sur son mur facebook ; oeuvre sexuelle comme assistant des handicapés ; oeuvre littéraire avec son journal intime en ligne ; oeuvre de performer artistique antiraciste en exposant les vidéos de son déguisement en éboueur noir dans un train de première classe et en soulignant les effets sur les voyageurs  ; oeuvres, oeuvres, oeuvres...
La créativité ne se qualifie plus ; elle est requise partout ; elle réalise immédiatement toute la réalité possible du monde capitalisé.

f- Pourtant, malgré les dommages et les ravages (ou à cause d’eux ?) que cette « créativité artistique » exerce partout, certains debordistes têtus s’interrogent : « Est-ce qu’il y a un art après la fin de l’art ?[4] ». Un doute les saisit : Debord lui-même a-t-il vraiment renoncé à l’art et à la littérature ? Le combat pour liquider l’art a-t-il été véritablement mené par le héros iconoclaste ? « Y a-t-il véritablement eu, au préalable chez lui, un abandon de la pratique artistique et plus exactement un renoncement au poétique[5] ? »
L’art, certes, n’a pas été réalisé, confessent-ils, mais, faute d’être « la richesse humaine réalisée, il pourrait être au moins ce qui en tient lieu, le souvenir, l’annonciation de sa venue possible[6] ». Il suffirait pour cela de revenir à la distinction d’Adorno entre l’industrie culturelle et l’art authentique, mais selon « une argumentation situationniste », bien sûr. Dans cette perspective de révision à la baisse des objectifs situationnistes, A.Jappe conjugue matérialisme et idéalisme, puisque « faute de mieux (...) il semble possible d’admettre à nouveau la possibilité d’un art contemporain[7] ». Il nous récite alors son antienne sur le travail abstrait et le fétichisme de la marchandise pour critiquer l’industrie culturelle d’un côté et il invoque la capacité de l’art authentique à « créer des symboles » de l’autre. Dans cette lutte éthique[8] et écologique[9] entre la barbarie de l’industrie culturelle et les œuvres qui « sauvegardent l’horizon ultime d’une réconciliation future entre l’homme et le monde[10] », les forces sont inégales déplore A.Jappe ; car « le rôle social de l’art n’a jamais été si petit, jamais son existence si marginale bien qu’on n’ait jamais vu une telle quantité d’artistes et une telle masse d’informations et de connaissances artistiques circuler dans le public[11] ».
L’art de l’avenir, selon Jappe, sera le grand réconciliateur, un sévère thérapeute politique et anthropologique. Comment cette alchimie adorno-situationniste transforme-t-elle en art-or le vif plomb de l’industrie culturelle ? Grâce à une incantation, une supplique adressée à la puissance universelle du Symbolique ; par le recours à cette vieille mystification idéaliste de la symbolisation ; celle qu’ont massivement utilisée religions et pratiques ésotériques de tout ordres.
On savait déjà que « Les aventures de la marchandise[12] » pouvaient conduirent à nombre d’impasses théoriques et politiques; dans leur version esthétique nous emmèneraient-elles maintenant jusqu’au Vatican ou à La Mecque ?



Notes
[1] Les débats académiques sur les fonctions de « l’art pariétal » dans les grottes dites « ornées », ont très largement contribué à l’hégémonisme de l’idéologie de l’art puisqu’elle y a trouvé l’occasion de se répandre jusque sur les activités des premiers sapiens : croyance dans « l’art » donné comme consubstantiel à l’activité humaine ; fable d’un « besoin d’art », fiction d’un « sentiment inné du beau », etc. Ni magie, ni symboles, ni religions, encore moins « art », avançons comme probable que ces traits et ces tracés expriment un moment de médiation dans la vie du groupe humain concerné ; un opérateur d’intervention sur les rapports avec la nature extérieure et les rapports avec la communauté humaine.
[2] Cf. Quéau Ph., Le virtuel, vertus et vertiges. Champ Vallon/INA, 1993.
[3] Wajnsztejn J., Après la révolution du capital. L’Harmattan, 2009.
[4] Cf. A.Jappe, contribution à la 9e Biennale d'art contemporain de Lyon -« L'histoire d'une décennie qui n'est pas encore nommée » (Éditions des presses du réel, 2007). Texte disponible en ligne
http://arbeitmachtnichtfrei.skynetblogs.be/archive/2010/03/27/est-ce-qu-il-y-a-un-art-apres-la-fin-de-l-art-par-anselm-jap.html
[5] Kaufmann V., Guy Debord. La révolution au service de la poésie. Fayard, 2001, p.149.
[6] Jappe A. op.cit.
[7] Jappe A. op.cit.
[8] L’œuvre d’art espérée par Jappe, doit « s’abstenir de venir à la rencontre des gens, mais (...) s’efforcer de confronter son public avec quelque chose de plus grand que lui ».
[9] Les artistes que Jappe appelle de ses vœux, doivent prêter « une véritable attention à leur matériel, que ce soit la pierre, le tissu, l’environnement, la couleur ou le son ».
[10] Jappe A. op.cit.
[11] Jappe A. op.cit.
[12] Jappe A. Les aventures de la marchandise. Denoël, 2003.





L’ÉTAT-RÉSEAU ET LA GENÈSE DE L’ÉTAT :
NOTES PRÉLIMINAIRES


Jacques Guigou




Le premier Léviathan ne révolutionne pas les conditions matérielles de production, car c’est lui qui les institua. [...]
Le premier Léviathan révolutionne les conditions de l’existence elle-même, et non seulement celles des êtres humains, mais celles de tous les êtres vivants et de la mère-terre elle-même.
Fredy Perlman Against His-story, Against Leviathan (1983)


Avancée par Temps critiques depuis une douzaine d’années1 pour caractériser un des effets majeurs de la totalisation du capital sur les rapports sociaux contemporains et notamment la tendance des institutions de l’État-nation à se résorber dans une gestion des intermédiaires, la notion d’État-réseau a été très diversement perçue. Mise à l’épreuve des avancées et des limites (surtout elles !) qu’ont manifestées les mouvements dans l’histoire de cette dernière décennie, elle semble pourtant avoir déjoué non pas les jugements du « tribunal de l’histoire » que, jadis, les partisans du « sens de l’histoire » convoquaient à tout bout de champ pour justifier leurs interventions, mais plutôt ses insuffisances initiales. L’objection nous a été plusieurs fois signifiée selon laquelle la domination de l’État — sous sa forme État-nation — continuait à s’exercer sur la société toujours divisée en classes et que si les réseaux constituaient bien une puissance technique et économique dans le capitalisme contemporain, ils ne pouvaient en aucune manière représenter une nouvelle forme de l’État. À cette critique, fami- lière aux marxistes, est venue s’adjoindre la réplique des anarchistes pour qui l’État reste d’abord et avant tout un appareil répressif et que donc le développement des réseaux techniques et sociaux ne faisait que renforcer cette répression.
Autant de raisons — outre les nôtres propres — pour approfondir et mieux expliciter la forme État-réseau et pour revenir sur la question très controversée de la genèse de l’État dans les communautés-sociétés protohistoriques. L’hypothèse étant alors explorée d’une analogie (et non une identité ou une équivalence) entre la forme-contemporaine de l’État-réseau et l’État tel qu’il a émergé sous sa première forme comme unité supérieure de la communauté, mais non autonomisée de celle-ci.
La démarche à poursuivre dans une recherche plus vaste — qui n’est ici qu’esquissée — peut s’articuler en trois moments :
1 – Poursuivre et approfondir notre analyse de l’affaiblissement et de la résorption de l’État-nation dans les immédiatismes et les connexionnismes de l’État-réseau ;

2 – Explorer les rapports d’analogie et de différence entre l’État sous sa première forme et l’État-réseau ;

3 – Caractériser la forme État-réseau dans la globalisation actuelle du capital à la lumière des dominations exercées par l’État sous sa première forme.
Ce faisant, il ne faudra jamais perdre de vue que bien loin d’être un invariant historique comme l’affirment trop souvent les courants anarchistes, l’État, selon la formulation d’Henri Lefebvre est une « forme de forme2 », qu’il s’est accommodé avec de nombreuses formes de domination et d’organisation dans l’histoire. Le capitalisme qui est né dans la forme État-royal, qui s’est converti à la forme État-nation, ne serait-il pas aujourd’hui compatible avec la forme État- réseau ?
L’État-nation — surgi en France avec la discontinuité de la « Grande révolution » — en permanence réaffirmé après chaque défaite des luttes de la classe dominée, généralisé jusque sur le plus éloigné les territoires de l’empire colonial, réformé, régulé, modernisé, décentralisé, démocratisé, diversifié, etc., n’a certes pas disparu aujourd’hui. Mais s’il n’est plus ce qu’il était... encore faut-il tenter de dire ce qu’il est devenu.
Il y a bien encore une domination des médiations de l’État-nation (ou d’États- fédérés, quasi fédérés ou d’alliance d’États), mais elles ne sont pas frontalement, totalement et uniquement despotiques, sauf dans certains cas particuliers et temporaires, dits, justement, « État d’exception ». Ces médiations institution- nelles relèvent du pouvoir régalien de l’État, mais elles sont régulées, atténuées et souvent altérées par les formes actuelles d’intermédiation de l’État.
Dans les écrits de sa première décennie, Temps critiques a nommé « l’État (du) tout social3 » ce processus de subjectivisation de l’État, cette internisation de ses normes par les individus, de sorte qu’ils peuvent dire : « l’État c’est aussi nous ». D’extérieur et d’abstrait qu’il était dans sa forme idéale et absolue d’État-nation hégélien (« Le plus froid des monstres froids », écrivait le philosophe d’Iéna), l’État a été contraint par les contestations anti-institutionnelles et les luttes anti- bureaucratiques de se concrétiser, de se rendre « proche », de se faire citoyen ordinaire. Il s’associe à tel ou tel groupe d’intérêt, tel ou tel lobby — il les suscite lorsqu’ils font défaut — pour conduire ici une politique particulariste, là une intervention dite de « service public », ailleurs une redéfinition d’identités ou de normes.
D’abord technique et organisationnelle, la forme-réseau s’est élargie au social, au relationnel, à l’affectif et à l’intime. La forme-réseau a permis le compromis historique entre l’ancien État-nation de la société bourgeoise et l’actuel l’État-réseau de la société capitalisée ; l’État-réseau du capital totalisé4.
Retenons ici un seul exemple de ce compromis, celui de la justice. Fonction régalienne historique de l’État, la justice comporte encore des modes d’action qui relèvent de l’État-nation, mais elle est modelée par les tendances lourdes de l’État-réseau. Qu’il s’agisse de l’exécution des peines transformées ou négociées, de la pratique désormais reconnue en France du « plaider coupable » sur le modèle étasunien, de l’introduction de citoyens dans les jurys civils ou bien encore du projet de droit des victimes dans les tribunaux pénaux, voilà autant de dispositifs qui montrent la forte dynamique de réticulation de la justice.

1. AVANT L’ÉTAT : POUVOIR ET SACRÉ DANS LA COMMUNAUTÉ HUMAINE IMMÉDIATE
Sous le terme général de « communauté primitive », puis de « communisme primitif », Marx et les marxistes du XIXe siècle ont désigné la forme originelle de groupement des humains avant l’organisation en société et donc aussi préalable à la formation d’un État. À partir des données de la recherche anthropologique de leur époque (Ancient society de L.H.Morgan pour Engels), ils ont expliqué l’émergence de l’État et la dissolution de la communauté immédiate par le développement de la valeur, de la propriété privée et des classes sociales.
Sans verser dans les débats académiques et formels propres à la recherche anthropologique contemporaine, il n’est pas vain pour Temps critiques de chercher à mieux fonder la genèse d’un de ses concepts centraux : la puissance, les stratégies de puissance, les effets de puissance, les rapports de puissance. Et cela d’autant plus qu’ils ne sont pas rares les contradicteurs qui mettent en doute le caractère déterminant des effets de puissance dans les sociétés précapitalistes. L’argument principal et quasi unique de leur objection étant que le mouvement de la valeur n’existe qu’avec le capitalisme. En cela, d’ailleurs, ils restent stricte- ment marxistes puisqu’il n’y a pas chez Marx de théorie sur la genèse et le mou- vement de la valeur dans l’histoire. Gauchistes, ultra gauches et adeptes de la wertkritik ont en commun ce gène idéologique.
Les analyses de Braudel puis celles de Fourquet5 sur les rapports entre valeur et puissance aux débuts du capitalisme constituent toujours pour nous des réfé- rences importantes, mais qui restent limitées, car enfermées dans le paradigme marxiste du capitalisme d’État (État-royal puis État-nation bourgeois). Les explicitations et les hypothèses de Bernard Pasobrola6 sur l’émergence de la valeur dans les sociétés pré-marchandes puis marchandes ouvrent des pistes fructueuses pour un approfondissement théorique et politique de la puissance aujourd’hui. Dans cette perspective, je ne ferai, pour l’instant ici, qu’une ou deux remarques sur le sacré, la puissance et la valeur dans les sociétés pré-étatiques.
La thèse de l’anthropologue L. Makarius7 qui fait dériver la puissance du sacré par le tabou du sang tend à surestimer les « sociétés chasseresses » par rapport aux communautés de cueilleurs, puis de cueilleurs-chasseurs. Cette thèse est fré- quemment adoptée par les auteurs qui font de la chasse des grands mammifères (la « Grande chasse ») l’indice d’une structuration des communautés primitives en sociétés organisées sur la base d’une division sexuelle de l’activité.
Ils font valoir que les individus particuliers qui, dans ces sociétés, violent le tabou du sang (roi-divin, jumeaux, forgeron, homme-médecin ou trickster, etc.) disposent d’un pouvoir magique (le mana) qui permet de réguler les conflits, de rétablir un ordre symbolique, mais aussi matériel. Le sang, son écoulement et l’interdit du « verser le sang », constitue, selon eux, l’opérateur central des rapports sociaux de ces sociétés majoritairement chasseresses. Selon cette interprétation, le pouvoir, d’abord pouvoir sacré, serait essentiellement d’ordre transgressif ; il trouverait sa force dans le viol de l’interdit, lequel serait au fondement de toute l’organisation sociale des communautés pré-sociétales et pré-étatiques.
Un semblable transgressisme et une telle valeur attribuée à l’écoulement du sang nous paraissent une analyse trop déterministe, trop unilatérale. Le rapport d’analogie entre l’écoulement menstruel des femmes et l’écoulement du sang des animaux pendant la chasse est-il aussi fermement établi ? On peut en douter. La mise à l’écart des femmes lors de leurs règles ne s’accompagne pas de rituels de type sacrificiel. La dimension transgressive n’y est pas primordiale. L’imaginaire lié au sang peut engendrer des pratiques rituelles sur un mode régressif, comme c’est, par exemple le cas dans les rituels de fécondation de la terre par enfouisse- ment du sang menstruel et du sang de l’accouchement ; ou encore sur un mode progressif dans le partage du sang pour sceller une alliance entre deux guerriers. Si l’on peut s’accorder pour faire dériver l’émergence et l’expression de la puis- sance dans le sacré et dans les rapports au sacré, encore faudrait-il définir plus judicieusement ce qu’était le sacré dans ces anciennes sociétés. La notion de mana avancée par Marcel Mauss est très insuffisante pour approcher les caractères et le sens du pouvoir magique, car elle laisse de côté la dimension de compensation, de substitution que contient le sacré. Compensation à la privation des jouissances de la vie immédiate engendrée par une organisation plus hiérarchique et plus médiatisée de la communauté; substitution aussi, car la puissance de chaque individu est captée par un seul d’entre eux — chaman, magicien, forgeron, chef, roi-thérapeute — lequel prend en charge l’expulsion des menaces externes et internes de la communauté, mais ce qui accroît son pouvoir et celui de son clan.
Déjà plus compréhensive de l’ambivalence fondamentale du sacré dans les sociétés pré-étatiques, la notion de numineux proposée par R. Otto8, rend mieux compte de l’ensemble des dimensions qui sont à l’origine de sa puissance réelle autant qu’imaginaire. Engendré par le tremendum, et par le fascinans, c’est-à-dire par les manifestations de peur et de fascination à l’égard de forces qui paraissent mystérieuses, car elles proviendraient d’un au-delà de la nature, le numineux serait constitutif de la première puissance du sacré.
Avant tout théologien, R. Otto situe dans le numineux les conditions d’émergence du phénomène religieux. Il est d’abord préoccupé par « l’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel » comme l’indique le sous-titre de son livre. Il vise à réhabiliter le mystère comme étant au fondement du « sentiment religieux » et donc à en faire un invariant chez les êtres humains. Sans partager cette interprétation spiritualiste et théologique du numineux, il est intéressant d’y percevoir l’expression du passage de la communauté immédiate à la communauté-société pré-étatique.
L’autonomisation d’un pouvoir sacré permettrait alors de situer ce moment critique d’éloignement d’une vie collective immergée dans la nature ; éloigne- ment qui engendre un effroi collectif, une menace d’extinction pour l’espèce et donc l’élaboration de représentations qui compensent cette perte d’immédiateté.
Ceci dit, il n’est pas sûr qu’une meilleure clarification dans ces domaines nous apporte beaucoup de lumière sur l’évitement de l’aporie de la poule et de l’œuf : le sacré a-t-il attribué de la puissance ou bien la puissance a-t-elle engendré le sacré ?

2. LA COMMUNAUTÉ-SOCIÉTÉ AUTONOMISÉE DANS UNE UNITÉ SUPÉRIEURE : L’ÉTAT SOUS SA PREMIÈRE FORME
Quatre phénomènes majeurs vont accélérer la fin des communautés immédiates immergées dans la nature extérieure et marquer le passage aux sociétés pré- étatiques puis aux sociétés étatisées : l’agriculture et l’élevage pour les premières ; la propriété privée et les classes sociales, la métallurgie, l’écriture et la religion9, pour les secondes. L’agrégation et la concentration de ces quatre opérateurs de « civilisation » ont permis l’émergence de l’État sous sa première forme, celle de « la communauté abstraïsée ».
Proposée par J. Camatte10 dans sa vaste investigation sur le devenu d’homo sapiens, la notion d’abstraïsation de la communauté dans une première forme-État permet de relativiser les théories de l’État dans la modernité qui, toutes, depuis Machiavel et Hobbes en passant par Hegel et Marx, par les anarchistes et les libéraux, sont muettes ou simplistes sur la genèse de l’État. Au-delà de leurs diversités idéologiques, ces théories ont un dénominateur commun: l’État est toujours séparé de la société. Puissance supérieure, l’État est ce Léviathan qui domine la société et qui subsume ses divisions en classes, groupes d’intérêts, territoires, appartenances particulières, etc.
Repérables dès les débuts des grandes mutations du néolithique, les caractères de cette première forme d’étatisation de la communauté-société sont relativement bien connus. Qu’il nous suffise ici de les rappeler sommairement :
– Sédentarisation, agriculture et élevage ; appropriation de la terre ; affaiblissement du pouvoir des femmes ;
– Le mouvement de la valeur n’a pas émergé, mais la richesse est thésaurisée dans des centres urbains (économies palatales). La production de ressources non immédiatement consommées se développe ; l’accumulation de surplus engendre un commerce plus lointain avec échange inégal, mais aussi pillage et asservissement.
– S’affirme la hiérarchisation de la communauté-société en castes ; une verticali- sation et une centralisation de l’ordre social ; la domination d’un « Grand homme » (Lugal à Ur, roi11, puis roi des rois) qui utilise la magie pour accroître son pouvoir ; la reproduction de la communauté-société devient une « affaire d’État » ;
– Prélèvement de tributs sur les peuples conquis, mais pas d’exploitation productive des esclaves.
Ainsi, pendant de très longues périodes de temps — en gros depuis les premières colonies sumériennes du VIIIe millénaire (BP) aux premières cités-États mésopotamiennes (Babylone, IVe millénaire BP) — ont existé des communautés déjà formées en sociétés étatisées, mais dans lesquelles l’État n’est pas séparé de la communauté. Il y a une certaine osmose sociale et politique entre les composantes de la société et les couches supérieures (une sorte de proto-aristocratie) qui l’administrent. Si, pour la première fois dans l’histoire d’homo sapiens, dans l’État-communauté-abstraïsée, il y a bien, apparition et développement d’institutions étatiques, celles-ci ne contrôlent pas toute la vie collective, elles n’entravent pas l’exploration d’autres voies pour répondre à la perte d’immédiateté. Des groupes peuvent se soustraire à l’emprise étatique en s’isolant dans un habitat physiquement protégé, tel des grottes ou des marais ; d’autres tenter de la fuir, comme ce fut le cas des Hébreux en quittant l’Égypte.
Remarquons ici que la première forme de l’État ne peut en aucun cas être assimilée à un « proto-État ». Des politologues et des historiens ont avancé la notion de « proto-État » pour qualifier des peuples, des nations ou des groupes, qui dans le monde moderne et contemporain, ne sont pas organisés selon la forme État- nation (et donc pas labellisés par l’ONU). Sont évoqués, à ce propos, des groupes humains autochtones ou nomades qui sont restés à l’écart de « la civilisation » (amérindiens, sibériens, bushmen, etc.) ou bien en voie de reconnaissance onu- sienne, tels les Palestiniens. Certains idéologues ont même poussé l’extension de la notion de proto-État à des ensembles politico-militaro-religieux, tel Al Qaïda. Nous avons, à l’époque, analysé la méconnaissance à laquelle conduisait cette incohérence12.
Les références à ces premières formes de l’État peuvent être multipliées, mais ce n’est pas l’objet de ces simples notes préliminaires à une investigation plus vaste. Avançons pour l’instant que certains traits propres à ces communautés-sociétés dans lesquelles l’État n’est pas constitué en unité supérieure séparée présentent quelques analogies avec certaines caractéristiques de l’État-réseau telles que nous tentons de les appréhender depuis une douzaine d’années.
Mais avant d’esquisser ces correspondances de formes, il nous faut, pour mémoire situer ce que l’on peut nommer l’État sous sa seconde forme. Pour mémoire, écrivons-nous, car cette forme-État a été beaucoup décrite et elle est fort connue puisque l’État-nation fut son dernier avatar.

3. L’ÉTAT DU MOUVEMENT DE LA VALEUR PUIS L’ÉTAT DU CAPITAL
Les premières communautés-sociétés étatisées comportaient certaines présuppositions du mouvement de la valeur (la production de surplus, l’intensification du commerce, des représentations religieuses hors nature, des concentrations ur- baines, la comptabilité, etc.), mais cette dynamique ne pouvait pas s’enclencher, car le pouvoir n’est pas autonomisé, il reste un rapport social parmi les autres ; un rapport social, certes prépondérant, mais englobé dans l’ensemble de la communauté-société.
Ce n’est qu’avec la concentration et la verticalisation du pouvoir dans une orga- nisation de type royal et impérial que les représentations de la valeur peuvent émerger13. La production et la circulation des richesses selon cette structure pyramidale et à travers les médiations étatiques induisent des échelles de valeurs.
Ces valeurs sont liées à l’usage des biens et des richesses par les castes supérieures. Les valeurs-prestige et la valeur-usage commencent à se dissocier, cette dernière devenant prédominante. Bien que le travail comme activité de production ne soit pas autonomisé (les esclaves sont moins une « force de travail » qu’une puissance patrimoniale d’État au service de sa reproduction), la division sociale en castes, classes et corps va ensuite engendrer l’État sous sa seconde forme, l’État- puissance, unité supérieure séparée de la société et la dominant.
Le processus historique est enclenché ; il comportera des arrêts, des régressions, des dérivations, mais il ne disparaîtra pas : Empires-États mésopotamiens, cités- États du Moyen-Orient et de la Grèce ancienne ; c’est l’État-empire, l’État-royal, l’État-nation, l’État-parti (« l’État-ouvrier » lénino-stalinien).
Cet État sous sa seconde forme va se perpétuer et se transformer sans être dissous par les moments de discontinuité historique ni par les moments révolutionnaires dans la modernité. Il a pu s’affaiblir, par exemple lors de la chute de l’Empire romain ou encore en mai 68 en France et dans les années 70 en Italie. De ces décompositions, à travers chaos, conflits et anomies sont apparues des recompo- sitions, souvent plus fragiles que les équilibres étatiques précédents, car reposant sur de nouvelles alliances de clans, de classes, d’églises ou de territoires.
Si des commentaires sur histoire de l’État sont hors de notre propos, rappelons cependant ici quelques stéréotypes tenaces sur la genèse de l’État dans ce que furent les milieux dits « révolutionnaires ».
Chez certains anarchistes tout d’abord. Sensibles aux thèses issues du darwinisme social — la loi du plus fort même si c’est pour s’y opposer — ils ont expliqué la genèse de l’État par l’idéologie du chef, par la suprématie de l’individu puissant, par la volonté innée de domination ; une sorte « d’instinct de commandement », la figure invariante de « l’individu autoritaire ».
Pour G. Leval, par exemple, la « volonté de domination » et « l’autorité » sont présentes dans la nature. C’est la « biopsychologie » qui existe dans la nature (cf. les animaux prédateurs, la lutte des mâles pour la possession des femelles, etc.) qui explique « la soumission des masses à l’État14 ».
Pour ces anarchistes, l’État existe en lui-même et pour lui-même, dès les origines (origines laissées dans le vague des temps anciens) avec tous ses caractères répressifs et dominateurs (armée, police, guerres, pillages, tributs, impôts, etc.). Ce n’est pas l’épisode de la révolte des esclaves avec Spartacus qui sèmera le doute dans ce dogme anarchiste sur l’État ; au contraire il ne fera que renforcer leur contre-dépendance idéologique à l’État bourgeois.
Du côté des marxistes, la référence immuable est celle faite à Engels et à son Origine de la famille, de la propriété et de l’État. On le sait, selon cette périodisation trop déterministe et trop téléologique, il y aurait eu un communisme primitif irénique et idyllique puis... la propriété de la terre aurait tout détruit au profit de la classe possédante et de son État, donc la lutte des classes devra... etc., etc.

4 — LE CONSENSUS POLITIQUE DANS L’ÉTAT-RÉSEAU
L’État-réseau peut-il être donné comme la forme-État de la société capitalisée ? La première forme de l’État dans les communautés-sociétés du néolithique présente-t-elle quelques analogies avec les formes contemporaines de l’État-réseau ? Nous l’avons dit, ce sont les deux hypothèses qui animent notre visée critique sur la question de l’État aujourd’hui.
Résorption des médiations étatiques dans une gestion des intermédiaires, fluidisation des rapports sociaux, techniques et humains, relations virtuelles, imageries ultrapuissantes, informations permanentes et contrôlées ; individualisation extrême ; formatage d’un individu autonome, mais dépendant aux réseaux mondiaux, tels sont les caractères principaux qui ont conduit Temps critiques à qualifier l’actuelle société comme « capitalisée ».
Sans poursuivre une quelconque démarche comparatiste ni vouloir prophétiser une sorte de régression historique de la forme État, il n’est pas aberrant de voir dans cette mise en réseau des rapports sociaux une analogie avec ce qu’était l’État sous sa première forme. La réactivation d’anciennes médiations communautaires, notamment religieuses, combinées à la puissance des technologies informatives et biocognitives contemporaines rappelle les formes de communauté-société dans lesquelles l’État ne s’est pas constitué en unité supérieure séparée. On pourrait alors parler d’une société-communauté capitalisée et faire de l’État-réseau sa forme étatique. Hypothèse à reprendre et à argumenter.
Quelle que soit sa forme, pour conforter son ordre, tenter de réguler les divisions de la société et manifester son unité, l’État doit produire du consensus. Il s’y emploie en faisant feu de tout bois dans tous les registres (religieux, militaires, culturels, sportifs, mémoriels, cérémoniels, etc.), mais c’est d’abord un consensus politico-idéologique qu’il cherche à établir et à conforter.
Si l’on se réfère aux deux formes étatiques de la modernité, celle de l’État-royal et celle de l’État-nation, ce consensus y est de type transcendant. Les valeurs affir- mées, les représentations inculquées constituent des puissances supérieures et extérieures à la société : Dieu, l’Église, le Roi, les Ordres, l’Unité du territoire pour l’État-royal ; la Nation, la Patrie, la Propriété, la Raison, le Travail pour l’État-nation.
N’oublions pas aussi que ce transcendantalisme institutionnel était également de mise pour « L’État-ouvrier » stalinien, à cette différence près que le Parti se subs- titue à la Nation.
Dans l’État-réseau d’aujourd’hui, le consensus est de type immanent, immédiat, mobile, fluide et multiple. Les anciennes représentations de la stabilité et de la permanence tendent à se résorber dans l’immédiateté des réalités virtuelles. Toujours instable et chaotique, il doit parer sans cesse aux risques de chaos qui le menacent : la panne, l’attaque, le pillage, le blocage, etc. Chaos et ruptures qui dissolvent puissamment et rapidement toutes les tentatives de l’État-réseau pour affirmer une quelconque orientation, une quelconque identité, une quelconque valeur.
Ce consensus s’accommode des incohérences, des illogismes, des déraisons, car il les englobe dans sa vaste combinatoire virtuelle.
Dans l’État-réseau, les médiations qui subsistent encore des anciennes formes étatiques n’engendrent plus de l’équivalence, mais du validé et du validable, ceci d’où qu’il provienne. Dès l’instant où une action, une décision, un phénomène, une innovation, un produit, une œuvre se manifestent comme compatibles avec les règles du réseau, elles sont reconnues et validées. Les anciennes déviances, minorités, anormalités, extériorités de tous ordres et de tous caractères sont ren- dues compatibles par les algorithmes du réseau. Homosexualité autant que subprimes, rituels religieux comme téléchargements gratuits, créationnisme comme nucléarisme, OGM comme bio, indignations comme abstentions, interventions comme contemplations, sont pareillement « validés » puisqu’ils se sont rendus compatibles avec les règles du réseau.
Dans l’État-réseau, la procédure informatique de la validation — ce mouvement du doigt sur la touche verte des claviers numériques qui règle la vie quotidienne des individus — devient la règle universelle de l’ordre réticulaire ; la prière per- manente de l’individu-particule de capital : « me suis-je bien validé ? » ; « mon projet sera-t-il validé ? »...
Validez-vous ! Revalidez-vous ! Tel est le mot d’ordre des Thiers et La Fayette de notre temps.


Notes
1- On peut en situer la première occurrence dans l’article «L’État-nation n’est plus éduca- teur. L’État-réseau particularise l’école. Un traitement au cas par cas », dans le numéro 12 de la revue en février 2001, mais rédigé à l’automne 2000. Disponible sur le site de Temps critiques : URL : http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article106

2- « L’État se définit lui-même comme forme la plus générale — forme des formes — de la société. Il enveloppe et développe les autres formes. Il réunit, noue et tient d’une main ferme, nous le savons, toutes les “chaînes”, tous les enchaînements d’équivalence, de la marchandise à la quotidienneté, en passant par la Loi » Cf. Lefebvre H., De l’État, Tome3, Le mode de production étatique, éd. 10/18, 1977, p.179. La somme théorique sur l’État rassemblée en quatre tomes par ce philosophe marxiste contient des analyses perspicaces sur les variations de l’hégémonie étatique dans l’histoire moderne, mais elle est largement biaisée par la notion de « mode de production étatique » que Lefebvre donne comme fondement de ce qui serait une étatisation mondiale. Ultime tentative pour « sauver » le concept de mode de production à une époque — celle des années 1970 — où justement, ce n’était plus la production (des rapports sociaux) mais la reproduction (« les restructurations », «la nouvelle société », etc.) qui constituait le seuil critique pour le capitalisme.

3- Cf. « L’État : vers le tout social », Temps critiques, no10, printemps 1998.

4- Cf. J. Wajnsztejn, « État-réseau, réseaux d’État et gouvernance mondiale », .
http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article120

5- François Fourquet, Richesse et puissance : une généalogie de la valeur : XVIe-XVIIIe siècle, Paris, éd. La Découverte, 1989 ; rééd. 2002.

6- Pasobrola B., « Remarques sur le procès d’objectivation marchand »,
.http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article209

7- Laura Levi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, éd. Payot, 1974.

8- Otto R. Le sacré. L’élément non-rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, éd. Payot, 1949.

9- Déjà amorcée avec la magie et l’apparition d’une caste de spécialistes du sacré, l’émergence d’une sphère séparée de la religion dans la communauté-société constitue une des composantes centrales de l’État sous sa première forme. Enfermés dans les temples, prêtres, devins, prophètes et augures administrent cette nouvelle médiation du rapport à la nature. En produisant des représentations de ce qu’était l’ancien mode de vie plus immergée dans la nature extérieure, la caste des religieux assure une fonction thérapeutique collective : réduire l’angoisse engendrée par le traumatisme de la vie médiatisée par des institutions ; de la vie produite et reproduite par des groupes sociaux spécialisés qui confisquent les immédiatetés de la vie. Contemporains l’un de l’autre, État et religion vont se donner comme les garants de cette « seconde nature » dans laquelle des individus consentants sont supposés trouver sécurité et éternité. Dans l’histoire humaine, cette alliance aura la vie dure et longue ! Celles et ceux qui la combattront en savaient quelque chose...

10- Cf.« Émergence d’Homo Gemeinwesen », Invariance, série IV. Disponible sur le site de cette revue : URL : http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/Homo.4.1.htm 

11- « L’individuation en tant que séparation d’un élément de la communauté n’affecte qu’une personne qui en définitive la représente en son entier. Il joue un rôle d’excrétion : ce que la communauté doit éviter de faire, elle le fait exécuter par le roi; ce dont elle se décharge, qu’elle doit éliminer, elle le lui donne. Par là elle essaye d’enrayer un phénomène qui tend à la nier. Le roi en tant qu’abstraction de la communauté est en même temps sa représentation et sa négation. » J. Camatte, Émergence d’Homo Gemeinwesen, Livre II.

12- J. Guigou, « Al Qaïda, un proto-État ? Confusions et méprises », in Guigou J. et Wajnsztejn J. (dir.), Violences et globalisation, éd. L’Harmattan, 2003, p. 332-336. Cf. URL : http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article181

13- J. Camatte explicite ce basculement dans les termes suivants : « Nous avons vu comment émergea le pouvoir et nous avons insisté sur sa dimension discontinue. On peut dire que le mouvement de la valeur est né de la nécessité de le représenter et ceci que ce soit le pouvoir en tant que prestige ou que ce soit le pouvoir politique, le pouvoir sur les hommes et les femmes et le pouvoir sur les choses. La valeur apparaît comme le reflet-représentation immédiat dans la mesure où le prestige implique une importance qu’on accorde, une admiration, une estimation (les honneurs). » J. Camatte, op. cit., L9.

14- G. Leval, L’État dans l’histoire, éditions du Monde libertaire, p. 33-35.



La première version de ce texte a été publiée dans la revue
Temps critiques, n°16, printemps 2012, p.135-147.








UNE AUTONOMISATION DU SEXE :
LE GENRE

Jacques GUIGOU


Dans le premier tiers du XXe siècle, les contestations de la société bourgeoise conduites par le mouvement ouvrier révolutionnaire et par les avant-gardes artistiques et politiques n’aboutissent pas aux bouleversements politiques et sociaux qu’elles visaient. Mais leur échec n’a pas anéanti les aspirations révolutionnaires dont ces mouvements étaient porteurs. Si la dimension collective du projet communiste s’est aliénée dans les fascismes et l’étatisme stalinien, sa dimension individuelle a poursuivi son parcours1 — mais de manière mystifiée — sous la forme de l’individu-démocratique ; de l’individu-consommateur et jouisseur.
Il reste que cette figure de l’individu s’émancipant des anciennes normes de la société autoritaire dans laquelle les religions et l’État républicain contrôlaient et souvent réprimaient les aspirations à un accomplissement « intégral2 » des potentialités individuelles a été effective seulement dans des cercles restreints et dans des milieux limités. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, avec la montée en puissance des classes moyennes et l’internisation de la classe du travail dans la société capitaliste que ces aspirations hédonistes et consuméristes vont se développer massivement.
Dans cette dynamique du capitalisme interclassiste, psychanalyse et publicité — les deux phénomènes étant liés — ont joué un rôle d’anticipation, puis de justification idéologique du processus de sexualisation de la société.
À ses débuts, la psychanalyse avait, effectivement, une portée critique envers la répression sexuelle de la société bourgeoise. L’individu en cure — quelques centaines à cette époque — y trouvait son compte d’autonomisation à l’égard des institutions bourgeoises : la famille, l’église, la propriété. Mais, avec la société du capital se généralisant, ces autonomies vont se réaliser dans une dépendance toujours plus grande au mode de vie consumériste, rationalisé, technicisé et globalisé.
En effet, dès l’Entre-deux guerres, engendrant et engendrées par les bouleversements de la société bourgeoise, la psychanalyse et la psychologie comportementale — chacune d’elles selon des modalités et des théories différentes — ont contribué à autonomiser le sexe par rapport à la totalité de la sensibilité humaine. En plaçant la dimension sexuelle de l’individu au centre de son développement et de son activité d’enfant puis d’adulte, les courants psychanalytiques ont tendu à dissocier la sexualité de l’ensemble des autres sens humains.
L’hypersexualisme psychanalytique s’est alors développé au dépend du rayonnement des autres sens chez les êtres humains. Le dogme « Tout est sexuel » des psychanalystes — et à leur suite, de nombreux intellectuels, les publicitaires et les lobbies commerciaux — a constitué un opérateur majeur de la décomposition/recomposition de la société bourgeoise en société particularisée, celle de l’individu démocratique- consommateur-immédiatement-jouisseur. En cela ils se sont fait les serviteurs des bouleversements anthropologiques exigés par le mode de vie capitaliste. Dès le milieu des années quatre-vingt, J.Guigou a montré3 comment et en quoi ce processus de normalisation sociale a été particulièrement actif après l’échec des deux assauts prolétariens du XXe siècle : celui des années 1916-23 et celui des années 1965-74.
Dans les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, la montée en puissance de la société de consommation de masse, l’accroissement du niveau de vie, la diffusion des idéologies hédonistes dans des milieux sociaux de plus en plus larges — notamment dans les mouvements sportifs et dans certains mouvements de jeunesses laïques — ont permis à l’hégémonisme sexualiste qui jusque-là circulait dans des cercles intellectuels restreints, d’émerger socialement puis donner toute sa mesure.
Toutefois, jusqu’à la fin des années 60, bien qu’autonomisée des autres dimensions de la sensibilité humaine et valorisée en tant que telle, la sexualité restait reliée à la fois aux déterminations naturelles des hommes et aux institutions étatiques qui la contrôlait et le plus souvent, la réprimait. Détabouisée, la sexualité fait alors l’objet d’investissements multiples, d’abord économiques et financiers, mais aussi éducatifs, culturels, de santé, de loisirs, etc.
L’éducation à la sexualité, au mariage, à la vie de couple, à la liberté de choix d’une ou d’un partenaire se diffusent dans les classes moyennes4 et au-delà. Cette autonomisation est confortée, élargie et accélérée par le développement des techniques sexuelles et des supports pulsionnels, qu’il s’agisse de contraception, d’érotisme, de sexologie ou de perversions (soft ou hard).
Cependant, bien qu’autonomisée des autres sens humains, cette sexualité avait encore un certain rapport avec les dimensions naturelles de la sensibilité humaine. On le constate, par exemple chez W.Reich dont les thèses et les pratiques qui en dérivent se sont diffusées en France seulement à la fin des années 1960 et surtout dans les années 1970. Pour ce psychanalyste hétérodoxe, on le sait, la levée de la névrose de caractère (« la peste émotionnelle ») passe par une reconnaissance de « la fonction de l’orgasme5 » qui permet à l’individu de s’accomplir à la fois comme pulsion de vie naturelle et individualité cosmique. Ce rapport encore existant avec les déterminations naturelles de la sexualité humaine va devenir très lointain et même, souvent, disparaitre avec la seconde autonomisation de la sexualité humaine.
Les bouleversements politiques, sociaux, idéologiques, langagiers de la décennie 1965-1975, leurs avancées et leurs limites6 ont accompli — dans le domaine qui nous intéresse ici — ce que l’on peut nommer une seconde autonomisation : celle de la sexualité vers « le sexe ».
Les mouvements, les pratiques individuelles et collectives, les idéologies, les croyances qui, dans ces années-là ont été désignées comme une « révolution sexuelle » peuvent être données comme les opérateurs de cette seconde autonomisation. Opérateurs certes très divers, chaotiques, parfois contradictoires, à la fois dispersés et concentrés, mais dont les effets et les résultats ont abouti à faire « du sexe » une conduite distincte, en grande partie séparée des autres conduites humaines, mais pouvant coexister avec chacune d’elle. Révolution sexuelle qui véhiculait une forte charge imaginaire (mythe de l’androgyne originel, archétype d’une communauté pulsionnelle et fusionnelle) mais d’abord et surtout qui intervenait sur les pratiques collectives et les conduites individuelles.
Car les aspirations et les réalisations des premiers moments de la révolution sexuelle (les communautés de vie aux USA puis en Europe) en faisant sauter les verrous de la répression sexuelle ont lancé une puissante dynamique de désinhibition. De culpabilisée et culpabilisante qu’elle était, la sexualité devient épanouissante et « libérée ». Les théoriciens de la libération sexuelle tels que Reich et Marcuse — souvent à l’encontre de leurs véritables thèses — qui avaient été des références obligées pour les groupes contestataires de l’ancienne répression sexuelle de la société bourgeoise, sont délaissés au profit du réalisme et du narcissisme du « sexe ». Combinées aux guides des pratiques sexuelles orientales, aux enquêtes des sexologues, à la littérature érotique, au cinéma hardsex, à la généralisation de la pornographie, ce réalisme du sexe autonomisé exprime la levée de verrou, la désinihibition, la « politique du sexe » comme une puissante tendance sociale7.
Sexshops, phonesex, carsex, videosex, drugsex, musicsex, cybersex, sexto, scandent alors la vie de l’individu affranchi des normes d’une sexualité qui était, certes, reconnue mais pas encore « émancipée » ni mise en réseaux. Le sexe devient le terme générique désignant les manifestations de la sexualité humaine dans la période ouverte par « la crise », au milieu des années 1970.
L’accentuation des processus de particularisation des rapports sociaux et la capitalisation de quasiment toutes les activités humaines (phénomènes composant ce que nous avons nommé « la révolution du capital ») vont engendrer une nouvelle autonomisation : celle du sexe devenant genre.
Sous la pression des anciennes minorités sexuelles et à la faveur de la dynamique idéologique qu’ils tirent de leur ancienne répression, les divers activismes du « sexe8 » vont dénoncer les dimensions encore trop universelles du concept et de ses pratiques. Selon eux, le sexe contient encore une trop forte détermination naturelle, un rapport trop organique avec l’ancienne hétérosexualité.
Comme l’indique son étymologie9, le sexe désigne la dualité mâle/femelle dans une espèce, il contient et exprime la division cellulaire originelle de la vie et à ce titre, il serait encore trop « biologique ». Seul le genre qui permet de rendre compte des déterminations sociales et politiques qui constituent la « sexuation » des individus échapperait à l’historique domination masculine et hétérosexuelle.
Aux yeux des genristes, le genre, notion exclusivement culturelle permet d’évacuer les dernières traces de naturalité chez des individus... encore un peu déterminés par leur appartenance sexuelle.
Signes visibles — s’il faillait en trouver — de l’aboutissement du processus d’autonomisation du sexe : après s’être établis dans les universités, notamment dans les départements de sciences sociales, d’histoire et de philosophie (mais aussi dans les départements scientifiques), les genrismes sont désormais largement diffusés dans les médias et les réseaux ou bien encore dans les dispositifs réglementaires et législatifs.
Retenons ici trois implications politiques et anthropologiques de cette tendance lourde à la genrification des rapports sociaux.
1- En cherchant à séparer sexualité et reproduction, tout se passe comme si les genristes antinaturalistes cherchaient à s’émanciper de la dualité fondamentale de la sexualité humaine pour retrouver l’androgynie mythique, le fantasme d’unité perdue. Ce qui entraverait l’accès à cette unité perdue c’est la construction du mâle, du patriarche puis du machiste, et du « mode de production domestique », etc. Cette figure devient donc l’ennemi à abattre et on comprend pour quoi Ch.Delphy et d’autres disent que le triomphe de la lutte féministe sera « l’abolition du sexe » puisque l’unité sera alors rétablie dans le nirvana d’un monde... enfin « libéré » de la sexualité humaine et de l’aliénation de la procréation naturelle. D’où, chez les genristes une exaltation — allant souvent jusqu’à la la fétichisation — des biotechnologies, des sciences et des techniques de la reproduction : PMA, ISCI10, utérus artificiel, etc.
Cette tendance lourde à la séparation entre reproduction humaine et sexualité est bien exprimée par le chimiste Carl Djerassi11, un des inventeurs de la pilule contraceptive qui récemment, déclarait : « Il y a déjà cinq millions de personnes sur terre qui ont été conçues in vitro, donc en dehors d’un rapport sexuel. Dans 99% des cas, leurs parents ont eu recours à la procréation médicalement assistée à cause d’un problème d’infertilité. Mais dans le futur, j’en suis persuadé, ce sont avant tout des gens fertiles qui utiliseront cette technique12 ». Pour ce scientifique, la séparation, à grande échelle, entre reproduction et sexualité serait en bonne voie de réalisation. Quant à la journaliste qui relate la chose (Joëlle Stolz), il s’agit pour elle d’une grande avancée qui, en permettant de « se libérer de l’horloge biologique », effacerait une dernières inégalités entre femme et hommes. Il lui semble aller de soi d’appeler « inégalités » toute différence. Ainsi, sans doute pour elle, le fait que les femmes n’éprouvent pas forcément un orgasme à chaque rapport sexuel serait une « inégalité » et inversement, le fait qu’elles puissent connaître plusieurs orgasmes dans un même rapport deviendrait une inégalité vis à vis de pauvres hommes obligés de s’y reprendre à plusieurs fois. On mesure ici à quel point la langue commune n’est pas tant devenue une novlangue comme le croyait Orwell, mais une langue à usage particulier, une langue privée de sa dimension universelle.
2- Dans les versions les plus extrêmes, les plus dogmatiques — et parfois aussi les plus forcenées — des études sur le genre, ce qui, en définitive, est visé c’est non seulement de réécrire, du point de vue du genre, les origines et le devenu de la sexualité mais plus fondamentalement de « libérer » l’espèce humaine de sa détermination naturelle à une reproduction sexuée. Les recours à la biologie y sont multiples mais rarement contradictoires. Ils vont, la plupart, dans le même sens : légitimer scientifiquement une reproduction de l’espèce humaine moins  « couteuse13 », puisque cette reproduction nécessite deux gamètes différents, l’un mâle, l’autre femelle, pour que s’opère la fécondation. Parthénogenèse et clonage14 seraient des opérations tellement plus « économiques » !
Comme on l’observe dans l’évolution de certaines espèces animales ou végétales qui perdent leur sexe, des idéologues genristes y voient un avenir radieux pour l’humanité et guettent les dernières découvertes scientifiques et technologiques qui pourraient permettre d’accélérer les mutations d’homo sapiens vers une espèce asexuée.
3- La sexualité, souvent support d’errance pour l’humanité, a entretenu malgré tout, une fonction de continuité : continuité de la communauté et de l’individualité, continuité du procès de vie, continuité de l’affectivité entre les femmes et les hommes (malgré et au-delà de l’historique domination masculine). La perspective du genre rompt avec ce mode d’être au monde en faisant de la discontinuité une norme de comportement et une valeur éthique. Dans la combinatoire sexuelle qu’implique l’indifférentialisme du genre, l’individu particularisé, capitalisé, recherche-t- il autre chose que la satisfaction immédiate de son « identité sexuelle » fantasmée ?
Plaçant à l’horizon de sa vie de cyborg une succession de moments discontinus, combinés, abstraits, l’individu genriste, apeuré par l’existence des mères, n’en finit pas de fuir la dialectique des sexes.

Notes
1- Parcours parfois chaotique et sinueux, mais parcours jamais interrompu.
2- Avant la Première Guerre mondiale, des groupes anarchistes et leurs théoriciens-militants, tels Sébastien Faure ou Ferdinand Buisson utilisaient ce qualificatifs « d’intégral » pour désigner leur conception d’un individu émancipé dans toutes les dimensions de son être et de ses conditions. Les communautés éducatives qu’ils ont organisées (telle La Ruche à Rambouillet) se voulaient instituantes d’une éducation « intégrale ».
3- Cf. Guigou J. « La psychanalyse après-coup dans l’histoire » in, La Cité des ego. L’impliqué, 1987, rééd. L’Harmattan 2008.
http://www.harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=442#psycha apres coup

4- Créé en 1947, actif dès le début des années 50, un mouvement d’inspiration personnaliste, typique des fractions hautes et moyennes des classes moyennes tel que « La Vie Nouvelle », met au centre de son action éducative et politique un secteur « Vie personnelle et affective » qui fait largement référence à la psychologie, à la psychanalyse, à la santé et à la sexualité. En 1956, plusieurs de ses militantes participent à la fondation du Mouvement français pour le Planning familial.

5- Cf. Wilhem Reich, La fonction de l'orgasme. L’Arche, 1952.

6- Bouleversements et limites que nous avons tenté de saisir dans J.Guigou et J.Wajnsztejn, Mai 68 et le Mai rampant italien. L’Harmattan, 2008.

7- Notre analyse des processus historiques d’autonomisation de la sexualité est nécessairement schématique ; c’est une modélisation de phénomènes complexes et souvent contradictoires qui sont ici, pour les besoins de la méthode, simplifiés et exhaussés. Dans des développements plus complets, il conviendrait, bien sûr, de mettre en évidence les contre-tendances qui se manifestent à chacune des étapes du processus. Dans la société capitalisée, tendance et contre-tendance ne sont pas dans des rapports dialectiques antagoniques mais dans une interaction englobante : la tendance englobant la contre-tendance mais le faisant par moments et de manière incomplète ; avec des restes toujours susceptibles d’engendrer une activation de la contre-tendance.
Prenons l’exemple de l’institution du mariage. L’universalité de l’ancien mariage bourgeois légitimé par l’État et par l’Église a d’abord été critiquée par les contestataires de Mai 1968 et par le mouvement des femmes. Sous la poussée des « libérations » des années 1970 et affaiblie par l’augmentation des divorces, l’institution du mariage a été déstabilisée et dévalorisée. Dans les années 1980 et 1990, les activistes homosexuels, lesbiens et transsexuels réunis en groupe de pression, ont obtenu sa contractualisation dans un Pacs, puis, cette tendance lourde des particularismes devenant dominante dans toute l’Europe, la gauche du capital a instauré le mariage homosexuel. La contre- tendance d’opposition à ce processus qui s’était déjà exprimée en France pour le vote sur le Pacs s’est réaffirmée, treize ans plus tard, dans des manifestations plus vastes lors du vote de la loi sur le mariage homosexuel. La contre-tendance n’a donc pas été intégralement absorbée par la tendance dominante. Elle est englobée et non pas dépassée.

8- Activismes multiples et composites incluant les divers féminismes (recomposés sur l’épuisement politique du mouvement des femmes), les courants homosexuels, bi-sexuels, transsexuels, etc. Ainsi que désormais tous les activismes du genre aussi bien théoriques que pratiques (queer, LGBT, sex/ gender system, intersexualité, etc.).

9- Étymologie discutée, indique le Dictionnaire historique de la langue française Robert, mais rattachée au latin sexus qui signifie « séparé »; le sexus étant « le partage d’une espèce en mâles et femelles » (Robert, tome 3, p.3492).

10- Intracytoplasmic sperm injection (ICSI). Technique de fécondation in vitro qui injecte directement un spermatozoïde dans le cytoplasme d’un ovocyte.

11- Le Monde, suppl. Sciences et Médecine, 30/10/2013, p.7. C.Djerassi est aussi l’auteur d’une pièce de théâtre, An immaculate Misconception (1999) dans laquelle il imagine « qu’une ambitieuse scientifique américaine vole le sperme de son amant, un physicien israélien, pour produire à l’insu de celui-ci, avec son propre ovule, premier bébé-ICSI, prénommé Adam », ibid. Djerassi ne laisse toutefois pas courir son imagination de dramaturge jusqu’à s’interroger sur le devenir des femmes lorsqu’elles seront entièrement étrangères à la procréation humaine. Il y aurait là, pourtant, matière à anticipation : vide ontologique ? Dépression genrée ? Compensation agressive ? etc.

12- Le Monde, suppl. Sciences et médecine, 30/10/2013, p.7.

13- Dans un article intitulé « Coopération et conflit : des molécules aux sociétés », publié dans l’ouvrage collectif Aux origines de la sexualité (Fayard, 2009), R.E.Michod écrit : « Le sexe [i.e. la reproduction sexuée, ndr] est très coûteux : en témoigne le paon exhibant sa queue, la ramure portée par le cerf ou encore les joutes entre deux phoques mâles. (...) Les parasites, qui tirent parti des contacts intimes pour se transmettre d’un partenaire à l’autre, sont un autre coût. À quoi s’ajoutent les coûts génétiques : en intégrant une cellule du mâle, la femelle se prive d’une partie de sa représentation génétique, qui ne sera pas transmise à sa descendance...» op.cit. p.86. Outre un anthropocentrisme sommaire, nous sommes là encore dans la rationalité économique, véritable modèle de la perspective genriste.

14- Clonage des femmes, évidemment, puisque ce qui importe génétiquement dans la reproduction c’est la transmission de l’information génétique, et sachant que dans ce processus c’est la femelle qui fait le plus gros « travail », celui de fabriquer une seule et grosse cellule, le mâle intervenant alors comme un parasite de l’œuf, et bien... le clonage des femelles suffira pour fabriquer cette nouvelle espèce sans sexe ni genre ; les enfants mâles (et leur caractéristique physiologique irréductible) ayant disparu.



La version originale de ce texte a été publiée comme une contribution
au livre de J.Wajnsztejn
Rapport à la nature, sexe, genre et capitalisme (Acratie, 2014), p. 51-59.









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