CROIRE, SAVOIR, CONNAÎTRE (ARTICLE COMPLET)

dans l'œuvre de Jean Borella

Bruno Bérard

Date de publication : janvier 2009

L'usage et la compréhension courante semblent avoir distingué de façon définitive les croyants qui croient et les savants qui savent. "Croire" relèverait donc de la religion et "savoir" de la science. Est-ce bien si simple ?
En effet, pourrait-on savoir quelque chose à laquelle on ne croirait pas ? De même, nous serait-il possible de croire à quelque chose dont on ne saurait rien ? C'est que, derrière cet illusoire exclusion réciproque du croire et du savoir, se cache une combinatoire bien plus complexe. En particulier, à cet ordre cognitif qui irait de l'ignorance à la connaissance en passant par la croyance, il faut ajouter l'ordre volitif, c'est-à-dire l'assentiment qui implique la volonté.
Bien sûr, ce qui sera ici en question, c'est le double sens malencontreux de "croire" : opinion et foi, et le rapport entre foi et connaissance, foi et gnose.

Trois mots et trois sens - mal répartis.

Si "croire" semble avoir deux sens bien distincts : selon que l'on "croit en" (foi) ou que l'on "croit que" (opinion), on pourrait par contre s'étonner de la redondance entre "connaître" et "savoir", d'autant que la puissance du mot "connaître", issu du sens de "naître avec", n'a rien d'étymologique.

En effet, ces trois mots "savoir", "connaître" et "croire" sont tous les trois des mots de base d'origine populaire, directement issus du latin par évolution continue et lesquels constituent la plus grande partie du fonds primitif.

• "Savoir", dès le IXe siècle, vient du latin sapere : "avoir de la saveur", puis "comprendre" avec une influence sémantique de sapiens (sagesse).

• "Connaître" naît à la fin du XIe siècle du latin : cognoscere et donnera par exemple "reconnaître pour vrai" au XIVe siècle, le latin recognoscere suivant cette fois l'évolution de "connaître" en "reconnaître".

• "Croire", au Xe siècle, provient du latin credere et l'on sait que le Credo ("je crois") est le premier mot du Symbole des apôtres (articles de la foi chrétienne) en latin.

Ainsi, cette étymologie nous apprend peu de chose - d'où sans doute cette imprécision du langage courant - si ce n'est de confirmer la relative équivalence de "savoir" et de "connaître" et les deux sens de "croire".

Dès lors, peut-être une lexicologie - issue de quelques auteurs-clef, nous semble-t-il - sera-elle profitable. Notre ère moderne étant toute entière marquée par l'emprise de la raison, des formes initiales établies par le rationalisme kantien au récent déconstructionisme derridien, il apparaît naturel de démarrer cette enquête par Kant.

La foi raisonnable kantienne.

Le discernement critique kantien consiste, notamment, à distinguer entre le subjectif : le "tenir-pour-vrai" (Fürwahrhalten) et l'objectif : les conditions objectives du "savoir-vrai". Appliqué à la croyance, dont les trois degrés sont pour lui l'opinion, la foi et la science, on observe que la première est une croyance qui se sait insuffisante tant subjectivement qu'objectivement, la seconde une croyance subjectivement suffisante mais tenue pour objectivement insuffisante et la dernière, la science, une croyance subjectivement et objectivement suffisante (1), avec la suffisance subjective définie comme conviction (pour moi-même) et la suffisance objective comme certitude (pour tout le monde).

Pourtant, si Kant place la foi en dessous de la science dans la Critique de la raison pure, elle est au-dessus dans la Critique de la raison pratique : la foi raisonnable est faite d'assertions problématiques sur la réalité mais, en même temps, de croyances théoriquement probables et pratiquement nécessaires, même si cette nécessité n'est ici que la simple morale (2).

Pour autant, cette foi raisonnable, qui doit rester "dans les limites de la simple raison" (3) (et non de la raison critique - c'est-à-dire de la raison raisonnable et non de la raison raisonnante), se trouve ainsi contreposée à la raison (4) (raison raisonnante, cette fois). De là, cette fameuse déclaration : "Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place à la foi" (5), par laquelle Kant résume toute son entreprise philosophique (6).

Ainsi, la foi et la raison kantiennes se trouvent en exclusion réciproque. C'est que cette raison kantienne est posée au-dessus de tout ; surplombant tout, elle s'isole en excluant tout le reste. En particulier, sur la confusion cartésienne de la raison (dianoia, ratio) et de l'intellect (nous, intellectus) (7) - termes que la tradition philosophique antérieure avait presque constamment distingués - Kant réalise leur inversion (8) : Faisant de la raison (Vernunft) la faculté supérieure de connaissance, Kant appelle l'entendement (Verstand, intellectus), l'activité cognitive inférieure, à savoir, celle qui revêt les connaissances sensibles d'une forme conceptuelle (9).

Et cette inversion est en fait une négation, la négation de l'intellectus (intellect intuitif). "L'intuition intellectuelle, en effet, n'est pas la nôtre, et […] nous ne pouvons même pas en envisager la possibilité" (10). Or, ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) - dont la raison restait dotée dans la confusion cartésienne (11) - est essentiel ; sans intellectus, pas de métaphysique possible.

Si Kant nie l'intuition intellectuelle, c'est qu'il en a une conception très approximative. Il l'imagine, sur le modèle de l'intuition sensible, comme avoir un objet devant soi. Or, "au-delà de la connaissance par observation, il y a place pour la connaissance par participation" (12). Penser une chose, c'est certes construire un concept mais, avant tout, c'est être "intellectuellement saisi par un sens, un intelligible, que nous''reconnaissons'' plus que nous le connaissons" (13).

Cette distinction entre raison et intellect, c'est ce que Platon avait pourtant établi.

Les degrés du savoir platoniciens.

Platon distingue l'opinion (doxa) de la science (épistèmè) selon que la connaissance porte sur les choses ou leurs reflets, ou bien sur les Concepts ou les Idées. La connaissance par imagination et conjecture (eikasia), comme la connaissance par la foi dans l'expérience (pistis), relèvent de l'opinion, alors que la connaissance hypothético-déductive par raison discursive (dianoia) et la connaissance intuitive par ascension dialectique de l'intellect (noèsis) relèvent de la "science".



Ces degrés de la connaissance platoniciens nous apprennent surtout à distinguer entre l'intelligence et la raison, entre l'intuition intellectuelle de la connaissance métaphysique (où l'esprit devient ce qu'il connaît) et la raison discursive du savoir cosmologique (où le raisonnement est mené comme de l'extérieur).

Si ce savoir cosmologique est insuffisant, c'est que toute conception de l'univers ne saurait être qu'une hypothèse vraisemblable (ton eikota mython, un mythe vraisemblable, dit Platon (14)), non que notre intelligence soit insuffisante pour le comprendre, mais parce qu'il n'est pas entièrement donné, il n'est jamais entièrement là. Et ce qui fait le lien entre ce qui se montre (le sensible) et ce qui est caché (l'intelligible ou le sémantique), c'est le symbole : "une''image'' qui participe ontologiquement à son modèle" (15), dont la reconnaissance fait la seule connaissance possible de l'être incomplet qui se montre. Et si l'univers est rempli de symboles : le soleil, ce lion, une montagne, c'est parce qu'il est lui-même entièrement iconique, théophanique et vestigal de son Origine-Source.

Bien sûr, cette cosmologie platonicienne n'est pas une physique mais "découle, à titre d'illustration sensible de ce qui, en soi, est invisible et transcendant" (16). Par contre, lorsque Aristote réduit la science à la connaissance du sensible (physique) et à la déduction de son moteur immobile (théologie rationnelle), il cantonne toute connaissance possible au champ du rationnel - celui de la raison privée de l'intellect, d'une certaine façon - et tronque l'univers de son épaisseur, de son référent métaphysique nécessairement invisible et auquel seul le symbole identifié comme tel peut conduire (17).

Ainsi la science d'Aristote s'arrête-t-elle en deçà de celle de Platon. D'autant que la différence qui sépare le savoir empirique du savoir rationnel est moins grande que celle qui sépare le savoir rationnel de l'intuition intellectuelle (cf. La République).

L'épistèmè aristotélicienne ramène sur un seul plan ce que Platon avait si nettement distingué, parce qu'Aristote ne conçoit plus ce qu'est véritablement l'intuition métaphysique des Intelligibles, et, par delà les Intelligibles, ce qu'est le Bien suressentiel et surontologique (18).



Aristote inaugure certes ce que tout discours scientifique après lui sera, et la rigueur de ce modèle spéculatif semble effacer la distinction platonicienne des modes de connaissance. Mais, ce faisant, il inaugure également ce que toute réduction rationnelle - toute conception étriquée du réel - sera après lui.

Cette approche lexicologique succincte nous a permis de positionner la question. La foi raisonnable kantienne, définie par l'exclusion réciproque de la foi et de la raison, a révélé d'une part, une foi réduite à la morale (sa seule nécessité pratique) et à sa subjectivité propre (croyances objectivement insuffisantes) et, d'autre part, une raison qui se croit autonome, nie l'intuition intellectuelle, est réduite aux concepts et oublie la connaissance par participation, seule à même de fonder toute autre nature de connaissance.

Alors, les degrés de la connaissance platoniciens - dont le plus élevé surpasse celui de la science telle qu'Aristote l'aura définitivement fondée - ont confirmé l'intimité entre intellect et intelligibles, sans lesquels aucun concept même ne saurait faire sens.

Comme la science a été mentionnée, avant de revenir sur la foi, la connaissance et leur relation, il a semblé utile de rappeler que toute science, dont la science elle-même, procède d'une croyance.

La preuve scientifique est une croyance formelle.

De façon très générale d'abord, rappelons que la science, dans son mode constructif, procède nécessairement de la croyance dans le déterminisme. La formulation en sera "principe de raison suffisante" ou "croyance à la continuité" chez un Poincaré (19), ou bien "raison déterminante" chez un Leibniz (20) ou encore "hypothèses déterministes" chez un Mach (21).

Mais c'est surtout l'analyse de la preuve scientifique qui montre comment deux croyances lui sont nécessaires. En effet, "une proposition sera prouvée si, après avoir été établie par une méthode reconnue, elle fait l'objet d'une croyance" (22). Nous avons ainsi quatre éléments :

• un élément sémantico-formel : l'énoncé à prouver,

• un dispositif objectif de mise à l'épreuve de l'énoncé,

• la croyance subjective du destinataire de la preuve à l'efficacité de celle-ci,

• et la reconnaissance intersubjective du bien fondé des procédures de la preuve, ce qui constitue une autre croyance encore.

La question de fond est la confrontation des deux domaines foncièrement disjoints que constituent l'énoncé - qui est du domaine du langage - et les faits - qui sont du domaine des choses.

Alfred Tarski, en faisant appel à une métalangue, tente de résoudre cette question en définissant une théorie de la correspondance entre une proposition d'un langage telle que "la pomme est verte" et une règle issue d'une métalangue fixant que "est vrai" s'appliquera à "la pomme est verte" si elle l'est effectivement. Cette démonstration effectuée, la "correspondance" permet de réduire la vérité d'une proposition à sa simple affirmation. Cependant, on aboutit à une explication intralinguistique qui présuppose, voire occulte, l'accord éventuel entre la proposition et le fait ; on est donc de retour au point de départ.

La tentation de faire appel à un troisième terme tel que les catégories de l'entendement (cf. Kant) permet de poser a priori une correspondance entre le donné (la chose caractérisée), la connaissance (le reçu) et le langage (l'expression formulée du reçu). Mais on aboutit également à une construction mentale déconnectée du fait puisque la correspondance est donnée a priori (donc aisément retrouvée ensuite) mais non démontrée et non certaine.

Une autre approche consiste à remarquer que les propositions scientifiques, qui varient dans le temps, sont davantage validées par la cohérence qu'elles constituent avec les autres propositions "établies", que par leur cohérence avec les faits. De ce point de vue, les expériences vérifient des systèmes et non des hypothèses particulières (cf. Pierre Duhem), mais on arrive rapidement à des systèmes cohérents mais conventionnels qui tombent lors d'une découverte ultérieure suffisamment convaincante (cf. Otto Neurath).

De plus, l'idée de ramener toute proposition scientifique à des éléments triviaux et partagés par toute personne "normale", telle que l'identification d'une couleur ("la pomme est verte") ne fonctionne pas non plus. En effet, les observations et leurs interprétations sont souvent trop complexes et les expérimentations mêmes sont souvent déjà trop abstraites et empruntes du contexte conceptuel qui leur a donné naissance. L'instrument de mesure lui-même est théorique lorsqu'il est le fruit d'une théorie (cf. Alexandre Koyré). Sans compter les expériences non dupliquées à cause du coût exorbitant que cela représenterait, alors que selon la règle élémentaire de la preuve expérimentale : testis unus, testis nullus (une expérience unique est une expérience nulle).

En fin de compte, c'est cette problématique de la preuve : disjonction formelle entre le monde des mots et celui des choses, qui donne à la science son caractère fondamentalement incertain à tendance probable. De ce point de vue, la science apparaît comme une excroissance rationnelle indéfinie sur un substrat métaphysique où la croyance - répétition des mêmes faits ou cohérence du système descriptif - apparaît formellement comme le substitut de la preuve.

On pourrait laisser, sur cette disjonction rationnellement irréductible entre énoncés et faits, mots et choses, le mot de la fin à Einstein (23) : "Pour autant que les propositions de la mathématique se rapportent à la réalité, elles ne sont pas certaines, et pour autant qu'elles sont certaines, elles ne se rapportent pas à la réalité".

Mais, comme cette question a été traitée, "de tout temps", par la philosophie platonicienne, on ne peut pas ne pas ici l'interroger.

La réponse de Platon au relativisme sophistique.

Lorsque au Ve siècle av. J.-C. les sophistes prennent conscience de l'autonomie du logos (pensée et parole) - maître de l'être et du non-être, fabricateur du vrai comme du faux -, ils rendent périmé le régime précédent de la pensée - de type''poético-prophétique'' - et, avec lui, la pensée humaine se trouve "destituée de sa vocation à connaître les réalités invisibles et à discerner le vrai du faux" (24).

Avant l'arrivée des sophistes, régnait ce régime de l'esprit, représenté emblématiquement par Parménide, où la pensée ne s'exprimait presque jamais d'une manière abstraite, rationnelle, conceptuelle, mais plutôt à l'aide d'images ou de mythes ; bref le règne d'une pensée symbolique, lien direct et permanent à l'Être, donné comme perçu et non signifié par concept.

C'est cette tradition qu'interrompt l'apparition des sophistes, tels Protagoras ou Gorgias, qui parcourent la Grèce en faisant métier de la parole. Métaphysiquement, il s'emble qu'il s'agisse "bien d'une''subversion'' de la parole, du logos (indissociablement raison et discours), qui, de moyen, devient une fin en soi et s'enivre d'une puissance indéfinie. […] La parole, qui était prophétie de l'Être, devient source de profit : parole à vendre au plus offrant. Ainsi les mots sont-ils déliés du lien qui les unissait aux choses : leur amarre ontologique est rompue, ils peuvent flotter''librement'' sur la mer des passions humaines et des convoitises : la parole n'a plus de poids" (25).

Dès lors l'intelligence humaine cesse d'être tournée activement vers la lumière de la Réalité divine, refusant d'être simple réceptivité de l'acte illuminant, dans l'humilité et l'oubli de soi. Elle perd ainsi l'intelligence des reflets cosmiques de Dieu et ne sait plus parler le langage symbolique des choses.

Par ailleurs, elle découvre sa propre puissance, en tant qu'instrument universel. L'intellect est à la fois vision et relation, la relation étant au service de la vision ou sa conséquence discursive ; l'intelligence est donc à la fois lecture du sens des choses et donc sens de l'être, mais aussi lien et distinction. Elle distingue le réel de l'illusoire en fonction de la vision originale de l'Être et relie telle réalité à telle autre en vertu de la perception de la commune essence à laquelle chacune participe. Renonçant à la réceptivité contemplative qui la constitue, elle conserve néanmoins sa puissance analytique de distinction et de liaison. Dès lors, elle devient maîtresse (illusoire) de l'univers, "de la connaissance, donc du vrai et du faux : le vrai n'est plus fonction de l'être, mais du discours fabricateur de l'être et du non-être. Tel est le logos-démiurge de la sophistique.

C'est contre cette démiurgie sophistique que "se dresse la mystérieuse figure de Socrate" et l'œuvre platonicienne de sa rectification. La sophistique ayant ouvert une brèche dans l'ordre de l'intellectualité contemplative, elle a actualisé définitivement une possibilité de la pensée humaine : pur instrument rationnel, et Platon doit désormais tenir compte de cette dimension analytique et dianoétique. Son "opération salvatrice, c'est la dialectique, dont le dialogue est comme la réalisation pratique". Face au "mouvement perpétuel du logos", à la "manifestation de l'activité indéfinie du''moulin mental''", la dialectique s'avère une méthode (de méta : "trans-" et hodos : "voie" donc "direction menant au but") pour "épuiser l'énergie du logos sophistique en allant jusqu'au terme de son mouvement" (c'est la traversée) et amener à la "réalisation spirituelle", à "la prise de conscience de la réalité de l'Esprit", à "l'intellection non discursive : opération du logos par laquelle et dans laquelle il prend conscience de sa propre nature transcendante". "Seule la méthode dialectique a ce caractère que, bousculant les hypothèses, elle suit son chemin, par ce moyen, jusqu'au Principe lui-même afin de s'établir en Lui d'une façon solide ; et l'œil de l'âme, véritablement enfoui dans je ne sais quel bourbier barbare, elle le tire tout doucement et l'amène en haut" (26).

"En ce sens, le platonisme est la vérité de la sophistique" (27).

Mais la dialectique est également un remède contre le risque que court la pensée poético-prophétique, "tant elle est absorbée par son objet transcendant, de confondre ce que pense le logos, la forme mentale par laquelle il le pense, et le symbole, langagier ou figuratif, qui l'exprime". En effet, le discours qui exprime l'être, donc le vrai exclusivement, tend inévitablement à s'oublier en tant que discours, il devient transparent à lui-même. C'est le paradoxe du logos (discours et pensée) : il ne reste ordonné à l'être que s'il reste autre que l'être qu'il vise. Oublier que le logos n'est pas l'être, c'est confondre l'irréductible réalité avec le''lieu'' où elle se révèle.

Si le logos est pure adhérence à l'être, condamné à ne pouvoir dire que la vérité, il n'est plus rendu compte de la possibilité de l'erreur et du mensonge. Or la vérité implique la distinction du logos et de l'être, puisqu'elle qualifie la relation du premier au second.

Ce point faible du régime poético-prophétique, cette identité du logos et de l'être est caractéristique chez Parménide : "même chose sont l'être et le penser". Surtout, si la pensée du non-être, c'est le non-être de la pensée, c'est-à-dire que s'il n'est pas possible de penser le non-être, parce que penser à ce qui n'est pas c'est ne pas penser, alors il devient même impossible de penser qu'il est impossible de penser le non-être.

Le sophiste a-t-il posé la question de la valeur des opérations du logos ? Il ne semble pas et il est clair que la logique inventée par Aristote fournit l'organon (l'instrument) de la réponse.

Le sophiste a-t-il questionné le statut ontologique du logos ? Il ne semble pas non plus car il a surtout et seulement dit ce qu'il n'était pas : "Nous ne leur révélons qu'un discours qui est autre que les substances" (28). Le discours sophistique n'oppose pas l'être au paraître, il est pur apparaître, illusion mise en scène.

Ainsi, l'attitude sophistique, plus qu'une doctrine philosophique parmi d'autres, est la "tentation propre à l'intelligence en tant qu'elle est un penser" ; et c'est cette possibilité sophistique comme telle que combat Platon, d'où "l'anonymat du dialogue intitulé Le Sophiste, qui ne mentionne aucun nom" (29).

La solution platonicienne "consiste fondamentalement en une révolution ontologique : puisque c'est la conception parménidienne de l'être (l'être exclut absolument le non-être : il est un, immobile, éternel, sphérique et plein, et le logos lui est identique) qui conduit Gorgias à ses apories, il faut […] accomplir le''parricide de Parménide''" (30). Parricide, car Parménide est "notre père" qui nous a enfanté à la philosophie en tant que connaissance de ce qui est véritablement mais, parricide aussi, car la doctrine de l'être qu'il nous a enseignée "ne nous permet pas de''penser le sophiste''", "de l'identifier''logiquement''."

Il faut donc "rompre avec cet être monolithique" et admettre que "le non-être est, sous un certain rapport, et que l'être à son tour, en quelque façon, n'est pas" (31), car "l'être est puissance", "capacité de relation". Ce n'est pas la définition ultime de l'être (qui s'échappe forcément) mais elle nous apprend que nous ne pouvons repérer l'être que comme à la fois l'idée de l'identité de sa propre affirmation et celle de ce qui entre en relation avec ce qui n'est pas lui : l'idée d'altérité. Un être est à la fois ce qu'il est (un homme, par exemple) et tout ce qu'il n'est pas (un homme n'est pas un chat, par exemple), de telle sorte qu'il n'a jamais de définition achevée et, surtout, qu'être et non-être ne sont pas contraires mais simplement autres : "Quand nous énonçons le non-être, ce n'est point là, ce semble, énoncer quelque chose de contraire à l'être, mais seulement quelque chose d'autre" (32). Identité et altérité sont inséparables : "l'être et l'autre se pénètrent à travers tous les genres et se compénètrent réciproquement" (33).

Ainsi, la dialectique, au lieu de récuser le jeu de démolition du sophiste, montre que ce jeu n'est possible que parce qu'il y a du jeu dans l'être même, qu'il y a de l'altérité au cœur de l'identité, et réciproquement. C'est "une véritable mutation métaphysique" : Parménide rejetait le non-être, le sophiste, au nom du logos, rejetait à la fois l'être et le non-être, le véritable philosophe ne rejette rien. Ce faisant, "ce n'est pas seulement l'être qui est réintégré dans le discours […philosophique], mais c'est aussi le logos qui est réintégré dans l'être, en tant qu'il est cette altérité de l'être qui ne laisse pas d'être cependant" (34).

L'être du logos est vraiment pris en compte dans cette doctrine métaphysique de l'être-non-être, à laquelle la "sophistique capturée" a donné accès ; le discours devient ce "genre de l'être" (35) où les êtres entrent en "relation mutuelle" ; nous priver d'un tel discours "serait d'abord, perte suprême, nous priver de la philosophie" (36).

La philosophie, c'est le discours véritable dont la possibilité ontologique se fonde seulement sur la métaphysique de l'être-non-être. En capturant le sophiste, on trouve le philosophe car "la philosophie n'est rien d'autre que la tentation sophistique perpétuellement surmontée" (37).

La contradiction sophistique est désormais mise à jour : si la parole permettait de créer le vrai ou le faux, selon son bon plaisir, il n'y aurait plus ni vrai ni faux. L'efficacité de la parole sophistique ne réside pas dans la parole comme telle mais dans les idées du vrai et du faux auxquels continuent d'adhérer ceux à qui elle s'adresse et, en dernière analyse, au seul pouvoir du vrai sur notre intelligence. Ainsi, elle reconnaît implicitement la valeur immuable du vrai qu'elle nie explicitement.

C'est la "foi-métaphysique" de Platon dans la capacité ontologique de l'intelligence humaine. Aucune parole, fût-elle la plus mensongère, ne peut se situer totalement en dehors de l'être et du vrai. "Seule la vérité a des droits''ultimes'' […], parce qu'elle est présente en tout ce qui est". "L'illusion peut bien voiler l'être, le voile même dont elle le cache serait invisible s'il n'était traversé par sa lumière" (38).

La capacité ontologique de l'intelligence humaine.

"Si, comme le soutient Kant, l'intuition intellectuelle''n'était pas la nôtre'', l'illusion d'un accès direct et vivant à l'essence ne pourrait même pas se produire". Si illusion il y a, elle ne saurait être dans la perception, mais seulement dans la conviction que notre être soit à la hauteur de notre vision (39).

Toute intelligence, dans l'acte par lequel elle conçoit ce qu'est l'essence d'une chose, éprouve une expérience sémantique, une expérience du sens ou de l'intelligible, faute de quoi elle ne saurait en former le concept. Le concept ne s'abstrait pas purement et simplement de la chose, il faut avant tout qu'il fasse sens, qu'il constitue une unité intelligible, que l'intelligence le re-connaisse parce qu'il fait sens en elle. Il n'y a pas d'autre "critère de vérité", que cette re-connaissance, cet acquiescement de l'intelligence, son expérience d'accord avec sa propre nature intellectuelle.

Ce moment où l'intelligence passe de la puissance à l'acte, ne peut être ni acquis, ni enseigné, ni démontré ; cela est intuitif, direct, ingénérable. Au premier abord, on peut dire que seul le non-contradictoire est intelligible (on n'intelligera pas de cercle-carré), mais il ne s'agit finalement que la condition extrinsèque de l'intellection. L'acte d'intellection lui-même est la saisie de l'essence dans son "ainsité", dans sa nature propre, son contenu comme tel ; il s'agit alors d'un acte intuitif et synthétique de contemplation, de la révélation de l'essence comme sens, de l'ainsité comme sens. Là est l'intelligibilité intrinsèque : ce qui "fait sens" pour l'intelligence, ce qui éveille en elle un "écho sémantique", ce qui "lui dit quelque chose", ce qui "lui parle".

On désigne par intellect agent, cet acte de la nature intellective comme tel, qui illumine intelligiblement, les choses que reçoit l'intellect patient. Et lorsque l'intellect patient dort, dans le sommeil de "l'ignorance de toute chose, l'intellect agent veille, solitaire, dans la pure lumière du Logos" (40).

Cette expérience sémantique de l'ainsité est si radicale et si originelle, qu'elle échappe à notre attention. Et pourtant, c'est elle qui nous permet d'accueillir sémantiquement toutes les formes dont nous n'avions a priori aucune idée, que nous étions incapable d'imaginer, et qui nous sont révélées par l'expérience sensible. C'est elle qui nous donne la rose comme "rose" et, "bien que nous ne puissions dire la rose autrement que''rose'', l'expérience que nous en faisons est parfaitement distincte et reconnaissable dans son indicible et obscure identité" (41).

Cette obscurité, c'est que, ce qui est donné à l'intelligence, ce n'est pas l'être même de l'essence mais l'essence comme sens. Car si la "présence sémantique" de l'essence vient dans l'intelligence, sa réalité n'est qu'en Dieu. "Nous voyons à présent dans un miroir, d'une manière obscure", dit S. Paul (1 Co., XIII, 12).

Cette expérience est l'acte commun de celui qui reçoit le sens (l'intelligence) et de l'intelligibilité intrinsèque (la rose), union du sujet et de l'objet, mais union sémantique seulement et non ontologique. Car "ce n'est pas l'essence qui est en dehors de l'existence, c'est l'existence qui est en dehors de l'essence, et qui est cet''en dehors'' même (ex-sistere = se tenir hors de). C'est pourquoi, si la première est immédiatement présente à la seconde, la seconde, elle, s'agissant de l'homme, n'est présente à la première (noétiquement d'abord, réellement ensuite) que par une médiation et une médiation révélée, c'est-à-dire une forme en laquelle l'essence est devenue existence afin que l'existence retrouve son essence :''Nul ne vient au Père que par moi'' (Joa., XIV, 6)" (42).

La foi : intelligence, volonté et réceptivité.

Les trois composantes essentielles de la foi sont son contenu objectif, son mode subjectif et l'être même qui la reçoit (43) :

• Le contenu objectif de la foi, ce sont les mystères sacrés rappelés par les dogmes ; il fait appel à l'intelligence.

• La foi subjective en appelle à la volonté mais ne saurait se passer du contenu objectif de la foi, car, de même que l'intelligence ne saurait comprendre ce qu'aucune volonté ne lui indiquerait, la meilleure volonté ne procurera jamais ce qu'aucune intelligence ne comprendrait (44).

• Et l'être chrétien lui-même, ou la personne elle-même, pour lequel l'adhésion de l'intelligence et le mouvement d'une volonté libre reposent, en amont, sur la réceptivité même de l'être spirituel ou personnel à la grâce surnaturelle de la foi.

Ce troisième élément est fondamental et, dans une certaine mesure, gouverne les deux premiers. En effet, à la lumière de la crise moderniste :

• Dans une nature humaine refermée sur elle-même, la grâce ne peut plus pénétrer. La foi subjective est réduite "au sentiment de la foi et se nourrit psychiquement de sa propre affirmation" au détriment de l'"intuition intellectuelle du surnaturel" ;

• Collectivement, la foi réduite à l'amour de l'humanité, "se nourrit idéologiquement du spectacle de sa propre bonté" ;

• La disparition des repères objectifs de la foi dans les dogmes, l'Écriture et la liturgie rend le chrétien lui-même étranger au monde objectif de la foi ;

• La capacité au surnaturel n'est actualisée que par la Révélation. La nature n'est pas capable par elle-même d'avoir accès au surnaturel, de même que l'œil ne produit pas la lumière grâce à laquelle sa capacité de vision est révélée. Réaliser cette capacité, c'est accomplir un acte libre d'obéissance. En la refusant, le chrétien devient étranger à sa propre nature théomorphe : son essence d'image de Dieu qui, notamment, s'exprime dans sa volonté de croire (45).

Pourquoi ne passe-t-on pas alors directement à l'athéisme radical ? Ce n'est certes pas la difficulté métaphysique reniée qui puisse arrêter le''modernisme'' ; il reste donc l'ordre psychologique et historique, c'est-à-dire l'ordre humain, dont il ne sait pas évacuer la religion, part si importante et persistante de la vie humaine ; si proche donc du Dieu kantien : simple "postulat de la raison pratique".

Dans le protestantisme, le contenu de la foi, c'est la foi elle-même : "La foi en la doctrine est devenue la doctrine de la foi." Avec le modernisme, "la perte du sens du surnaturel frappe de non-signifiance" toutes les affirmations doctrinales qui "n'ont, à rigoureusement parler, aucun objet concevable". Mais, de plus, la démarche subjective de la volonté croyante "est elle-même dépouillée de la valeur doctrinal que lui attribuait Luther, sa seule portée surnaturelle. La nature humaine devenant radicalement étrangère au surnaturel, l'acte subjectif de la volonté de foi également. La foi n'est plus rien d'autre qu'un comportement humain, l'histoire de ce comportement, une réalité purement et strictement historique.

C'est ainsi dans ce''lieu théologique'' fondamental du modernisme que naissent "toutes les affirmations de l'exégèse et de la pseudo-théologie contemporaines : les Évangiles enregistrent par écrit la première construction religieuse de la conscience chrétienne […] et les déclarations dogmatiques qui ont suivi […] s'engendrent par continuité ou par réaction en fonction des variations de la conscience religieuse" (46).

"L'agnosticisme religieux et le relativisme de la connaissance sont indissociables (47)" ; cela signifie que pour le modernisme, il n'y a pas plus d'"énoncé spéculatif [qui] puisse avoir une portée ontologique [quelconque, que d']énoncé spéculatif religieux [qui] puisse avoir une signification objective pour un être relatif et historique" (48).

Les Küng ou les Drewermann illustrent bien ce refus moderne d'une portée ontologique à des dogmes réduits à "une vérité historique, comme expression momentanée de la conscience religieuse" (49). Ces''théologiens'' font, de plus, disparaître la grâce divine ; Dieu n'intervient plus, Il n'est plus là. C'est, simplement, parce qu'ayant supprimé l'être-chrétien, ils suppriment "l'être-en-Dieu, dès ici-bas et dès maintenant" (50). Leur projet, annoncé ouvertement, est "de substituer, à la déification de l'homme, une humanisation. Or l'homme, limité à l'homme, est déjà mort : "voici que des aveugles se sont levés pour démontrer aux derniers voyants que la lumière n'existe pas" (51).

Dire que les aspects objectif et subjectifs de la foi doivent nécessairement coexister, c'est dire, en particulier, que la foi ne supplée pas les dogmes. Dit autrement, théologie et mystique se complètent nécessairement. Si l'expérience mystique est une mise en valeur personnelle du contenu de la foi commune, la théologie est une expression, pour l'utilité de tous, de ce qui peut être expérimenté par chacun. En dehors de la vérité gardée par l'ensemble de l'Église, l'expérience personnelle serait privée de toute certitude, de toute objectivité ; ce serait un mélange de vrai et de faux, de la réalité et de l'illusion, du mysticisme (dans son sens péjoratif).

D'autre part, l'enseignement de l'Église n'aurait aucune emprise sur les âmes, s'il n'exprimait en quelque sorte une expérience intime de la vérité donnée, dans une mesure différente, à chacun des fidèles. Il n'y a donc pas de mystique chrétienne sans théologie ni de théologie sans mystique (52).

C'est pourquoi "la tradition orientale n'a jamais distingué nettement entre mystique et théologie, entre l'expérience personnelle des mystères divins et le dogme confessé par l'Église. Elle n'a jamais connu ni divorce entre la théologie et la spiritualité, ni devotio moderna. Si l'expérience mystique vit le contenu de la foi commune, la théologie l'ordonne et le systématise. Ainsi la vie de tout fidèle est structurée par l'élément dogmatique de la liturgie et la doctrine relate l'expérience intime de la Vérité révélée et offerte à tous. La théologie est mystique et la vie mystique est théologique, celle-ci est le sommet de la théologie, théologie par excellence, contemplation de la Trinité" (53).

"Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es théologien", dira S. Evagre Le Pontique (54).

La foi est l'espérance et la charité, et réciproquement (55). En effet, si "théologal" se rapporte à Dieu, "vertu" se rapporte d'abord à l'homme, et "le propre des vertus théologales est d'apprendre à la substance humaine à se conformer à sa finalité divine". Mais la vertu elle-même qui est, dans sa réalité essentielle, une qualité divine, est donc déjà une grâce à laquelle les créatures participent. Les vertus théologales sont ainsi existentielles dans leur réalité humaine et essentielles dans leur réalité divine. De plus, disposant d'une essence commune, chaque vertu doit se retrouver dans les deux autres, leur immanence réciproque n'en faisant qu'une seule en trois aspects ; ce que montre l'analyse de la foi :

"En tant que la foi est la première des vertus [parce que fondatrice], elle comporte une''polarité essentielle'' maximale et une''polarité existentielle'' minimale. Elle constitue le minimum requis de la part de l'homme en réponse à l'Initiative divine, laquelle est Parole et donc annonce de la Vérité. En tant qu'elle est annonce, l'homme doit l'entendre, en tant qu'elle est Vérité, l'homme doit la croire. Ce qui entend, c'est l'intelligence ; ce qui permet d'adhérer au contenu de ce que l'intelligence reçoit, c'est la volonté. Si l'homme était pure intelligence, ce qui signifie : si l'être de l'homme était fait d'intelligence pure, son intellection serait aussi son être et la réception de la Parole serait instantanément déifiante. Mais l'homme n'est pas fait d'intelligence pure, et la vertu, surnaturelle dans son essence, réclame un effort de la nature humaine.

Ainsi, la foi, prototype de la vertu théologale, met en évidence ces trois aspects de toute vertu : une existence humaine, une essence divine et un effort ou une tension de l'existence vers l'essence". Et la triade des vertus théologales se retrouve dans cette vertu prototypique :

• "la foi correspond plus directement à l'essence divine, parce qu'elle est tout entière comme déterminée et absorbée par son contenu objectif, la Parole de Dieu ;

• l'espérance correspond […à cette] tension […] de l'existence vers l'essence ;

• [et] la charité […] à l'existence humaine en tant qu'elle se donne, c'est-à-dire en tant qu'elle accepte d'être déterminée par sa relation à Dieu".

En fait, la foi est la transparence de l'intelligence. En effet, le fait que le pôle essence prédomine dans la foi "signifie que notre adhésion est en quelque sorte absorbée par le contenu de Vérité auquel elle adhère ; à défaut de quoi, [ce] contenu […] est écrasé sous le poids de l'adhésion volitive et la foi devient aveugle, c'est-à-dire pure affirmation formelle, dépourvue de ce contenu de Vérité qui [peut] seul la déterminer et l'accomplir. Adhérer à la Parole divine, c'est donc s'effacer, se taire, faire le silence en soi-même et de soi-même. La foi exige cette transparence.

Or cette transparence appartient en propre à l'intelligence, puisque l'intelligence est la seule modalité de l'être humain dont la nature s'accorde à la lumière de la Vérité. Dès lors, on comprend que la corruption de la foi ne puisse venir que d'un obscurcissement de l'intelligence, et non d'une défaillance de la volonté". A l'inverse, l'intelligence "ne pourra jamais comprendre ce à quoi [la volonté n'adhérerait] en aucune façon", ni d'ailleurs la volonté, vouloir ce qui est ignoré absolument. En tout cas, grâce à cette transparence de l'intelligence, ce n'est pas "le sujet humain qui absorbe l'Objet divin, [mais bien] l'Objet divin, envisagé comme Vérité, qui pénètre et absorbe le sujet humain" (56).

L'intelligence est surnaturelle par nature (57).

Penser qu'il existe une raison entièrement naturelle et parfaitement autonome (donc autosuffisante) dans son ordre dérive de l'adoption d'un aristotélisme schématisé et réduit à sa tendance foncièrement naturaliste. "Au contraire, Denys enseigne, avec Platon, l'hétéronomie et l'incomplétude de la raison (il n'y a pas de pure nature) et son exigence naturelle d'un accomplissement surnaturel d'ordre intellectif et même supra-intellectif ou supra-noétique, si l'on veut" (58).

En plus de son inachèvement, il y a besoin conscient d'une illumination transcendante capable de transformer cette raison en intelligence spirituelle, et par là, de la changer vraiment en elle-même. Pour ce faire, elle requiert une capacité spirituelle et quasi surnaturelle de recevoir l'illumination gnostique et d'en être déifiée.

Dans cette perspective, l'intelligence est surnaturelle par nature ; "elle est d'essence métaphysique : de même que''chez S. Thomas, tout le mystère divin est déjà présent dans la nature même de l'intellect'' (59), de même, pour Denys et les platoniciens, l'intellect (noûs) est déjà quelque chose de divin (théios) (60)" (61).

Le mental est la modalité cognitive du psychisme. Le miroir semble en être une bonne image descriptive tant la nature spécifique de cette connaissance paraît être son caractère indirect : le mental "réfléchit" ce qu'il connaît. Il ne pénètre pas l'objet dans son essence propre, mais c'est l'objet qui "pénètre" en lui, en tant qu'abstraction. Certes, ce qui est connu est bien l'objet, non l'abstraction, "mais cet objet est connu par mode d'abstraction […] ; le mental est le''milieu de réfraction'' que traverse l'objet pour être connu" (62).

Cette connaissance par "impression mentale" - indirecte ou réfléchie - "introduit donc entre l'homme et le monde ce que Ruyer appelle une''distance psychique'' (63). Dès lors, le conceptible (le conceptible est à la raison ce que l'intelligible est à l'intelligence) existe donc non seulement dans les choses mais également, en quelque sorte,''en lui-même'', puisque la connaissance humaine actualise, à l'état séparé, la modalité''intelligible'' des choses. D'autant que, et c'est ce qui distingue l'homme des animaux, il ne s'agit pas tant de''penser ou exprimer quelque chose'' que de penser à quelque chose ou de parler de quelque chose. Comme il s'agit dès lors d'un''absent'', "on voit que la connaissance mentale implique non seulement la pensée conceptuelle, mais encore la mémoire et l'imagination, fonction de l'absence dans le temps et dans l'espace" (64).

"La connaissance mentale ne fait pas que recevoir et élaborer des''impressions''. Elle les organise entre elles en les reliant selon des rapports déterminés qui s'imposent au mental comme des règles. L'ensemble de ces règles constituent l'architecture propre du mental : c'est la raison. […] Dans cette activité, le mental demeure, sinon passif, du moins soumis. En effet, et c'est là un point très important, la structure rationnelle du mental apparaît, dans le mental lui-même, comme une présence''étrangère'' dont le mental ne saurait rendre compte." Le mental se situe ainsi entre deux exigences :

• l'objet, bien sûr, vers lequel il se tourne : le monde intérieur ou extérieur qui s'impose à lui,

• mais aussi sa propre structure interne, la raison : l'ensemble cohérent des principes logiques qui règlent toute connaissance humaine.

Et ces deux "exigences qui s'imposent à lui avec une égale autorité" sont bien deux objectivités : celle des choses (fût-ce le psychisme) et celle des relations logiques. De là cette double obéissance du mental, sa "soumission aux principes logiques comme à la nature des choses" (65).

Cette connaissance mentale, soumise à la raison comme à ses''impressions'', va donc "de l'ordre du monde à la raison et de l'ordre de la raison au monde." À leur rencontre se trouve le concept : le moyen, la médiation de cette connaissance, laquelle sera donc dite discursive (la discursion étant une course soumise à la dualité, à la division). En fait, ce n'est pas cette connaissance qui est en elle-même discursive, mais son processus de confrontation perpétuelle entre l'exigence des choses et celle de la raison, car la connaissance elle-même n'est que pure intuition,''vision'' (ou audition), perception directe et unitive de son objet.

"Qu'il n'y ait de connaissance qu'intuitive, c'est une évidence, non la conclusion d'un raisonnement. […] Elle est première, irréductible, ingénérable." Le processus d'acquisition de la connaissance (et celui de l'établissement de sa validité) n'est pas intuitif : pour découvrir ce qu'il ignore, le mental procède discursivement, par enquête, raisonnement, déduction. Mais l'acte propre de la connaissance "ne peut être que réception directe du donné intelligible" ; l'acte cognitif en tant que tel est celui "par lequel un objet connu s'unit directement à un sujet connaissant, dans une sorte de transparence réciproque qui est l'expérience même de l'intelligible" (66).

Cette distinction entre la raison (dianoia, ratio) et l'intellect (nous, intellectus) n'est pas pour autant une "séparation totale, puisque la ratio est la lumière brisée et fragmentaire de l'intellectus. Mais on ne saurait les confondre, pas plus qu'il n'est possible de nier l'un ou l'autre de ces modes de l'activité cognitive."

Concluons sur le paradoxe de l'intellect. Il "ne peut recevoir en lui la connaissance de toute chose que parce qu'il n'est aucune des choses qu'il connaît […] Il mérite bien le nom d'intellect spéculatif parce qu'il est un miroir (speculum en latin) qui reflète le monde. Le prix qu'il doit payer pour sa lucidité, est une sorte de mise à distance du réel, grâce à laquelle d'ailleurs le réel comme tel se révèle à l'homme, mais par laquelle aussi l'homme est mis à l'écart de l'être, dans son être même. La connaissance est bien la communion intelligible du connaissant et du connu, mais c'est en quelque sorte une communion à distance. Tout se passe, dans l'activité cognitive, comme si l'homme avait gardé le souvenir d'une communion ontologique entre lui et le monde, mais qu'il ne puisse plus la réaliser (par ses seules forces naturelles) qu'en mode spéculatif. La connaissance est cette possibilité même, cette ultime possibilité, ce souvenir du Paradis perdu. Elle est fusion anticipée du sujet et de l'objet, mais elle ne l'anticipe que parce qu'elle ne la réalise pas" (67).

Les''principes de la raison'' (tel le premier d'entre eux : le principe de non-contradiction) sont une évidence qui ne se révèle qu'à partir de leur oubli ou des conséquences qu'entraînerait leur négation. Ils ne sont pas démontrables - ce ne seraient plus des principes - mais constituent une exigence interne de la raison, exigence à laquelle la raison acquiesce "par une véritable intuition intellectuelle, dont la nécessité est proprement''irréfutable''." Ces principes sont donc "méta-logiques, ou méta-rationnels, au sens où logique et raison désignent l'ordre d'une connaissance purement discursive, c'est-à-dire purement médiate (et donc démonstrative)." Ils ne peuvent donc être saisis, dans leur véritable nature méta-logique, que par la philosophie qui transcende la logique (sans la contredire). Ainsi :

• "La logique n'est rien d'autre que l'ensemble des opérations intellectuelles par lesquelles l'esprit humain se subordonne aux principes dans son activité cognitive."

• "La philosophie n'est pas subordonnée aux principes, […] ils se pensent en elle et lui sont connaturels ; […] l'intelligence les connaît implicitement en se connaissant elle-même" (68).

C'est pourquoi "on ne saurait considérer ces structures naturelles de l'intelligence d'une manière kantienne, comme si elles conditionnaient a priori l'intelligence. Elles lui sont au contraire parfaitement transparentes, elles sont l'intelligence elle-même, elles sont le Logos." Car ce qui appartient à l'ordre de l'intelligence est nécessairement sens, Logos. L'intelligence ne saurait parler de principes inintelligibles, auxquels elle obéirait sans les comprendre, ni juger que la compréhension qu'elle en aurait serait purement illusoire.

"Les principes sont donc bien le reflet des structures de l'intellect dans les connaissances objectives, nous l'accordons, mais ces principes sont aussi ceux du Logos en soi, nécessaires et purement intelligibles, car c'est là la seule proposition que l'intelligence peut intelligiblement tenir - ce qui implique qu'il ne saurait y avoir une hétérogénéité essentielle entre notre intelligence et le Logos" (69).

La foi et la grâce sont surnaturelles.

La tradition ecclésiastique, sauf récemment (durant les deux derniers siècles, c'est-à-dire sous l'effet des conséquences philosophique du rationalisme kantien et de l'idéologie révolutionnaire), n'a jamais opposé, comme des réalités radicalement hétéronomes, l'idée de "pure nature" à celle de "pure surnature" ainsi qu'on peut le lire dans saint Thomas d'Aquin : "tout intellect désire naturellement la vision de la divine Substance" (Contre les Gentils, III, 57) ou "si l'intelligence de la créature raisonnable ne peut atteindre à la Cause première, le désir de la nature en elle restera vain" (Somme théologique, Ia, q.12, a.1).

On peut voir, dans cette opposition récente, une conséquence d'un aristotélisme outré (qui rejette donc, d'Aristote, son surnaturalisme des formes intelligibles), dans lequel le naturalisme poussé tend à considérer les êtres "comme un système rigide de natures complètes", "pleinement consistantes dans leur ordre" - conception selon laquelle "la nature exclut de soi la surnature" -, alors que la nature ne saurait être par elle-même complète, autonome ou achevée : il n'y a en fait pas de "pure nature", "sauf en Dieu, au degré des Idées éternelles dont le Verbe est la synthèse prototypique". Par contre, une fois fermée sur elle-même dans sa "suffisance ontologique", close sur sa réalité physique et purement matérielle, la nature est bien sûr rendue imperméable à la grâce.

Au contraire, le sens du surnaturel est cette "conscience d'un manque radical dans la substance même de l'ordre humain naturel, la conscience d'une relative incomplétude" ; c'est aussi "comprendre que''l'homme passe infiniment l'homme'', et qu'il n'y a rien dans la nature qui réponde à la nature de l'esprit." C'est pourquoi la réception possible de la grâce de la foi passe nécessairement par une ouverture dans notre propre nature. Comme la proposition de foi s'adresse (d'abord) à l'intelligence, "il faut bien supposer en elle une capacité innée, si minime soit-elle, à trouver du sens à ce qui est surnaturel" (70).

Cette capacité innée n'enlève pour autant rien à la grâce : pure initiative et toute gratuité divine, qu'il s'agisse de la grâce actuelle qui peut venir en aide à l'intelligence ou à la volonté, ou bien de la grâce habituelle, qui habite l'être personnel.

L'aide divine de l'intelligence dans l'acte par lequel elle saisit les vérités révélées et la volonté dans l'acte par lequel elle désire que l'intelligence s'y applique, s'appelle la grâce actuelle. Celle-ci accompagne les puissances de l'âme : "l'intelligence et la volonté chaque fois qu'elles accomplissent véritablement un acte de foi" et "peut atteindre un degré exceptionnel, lorsque, par exemple, un Thomas d'Aquin pénètre lumineusement dans l'intelligence d'un dogme, ou lorsqu'un martyr maintient une inébranlable fermeté dans sa volonté de foi" (71). Ce secours momentané de Dieu "pour fortifier notre foi ou éclairer notre intelligence" n'est pas un dû : "même un saint Thomas d'Aquin, qui hésitait sur la doctrine de l'Immaculée Conception [… n'aura donc pas] toujours bénéficié d'un secours intellectuel" et une sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus aura "connu, pendant les dernières années de sa vie, la plus extrême difficulté de volonté dans l'acte de foi" (72).

En fait, cette grâce actuelle des puissances de l'âme dépend de la grâce habituelle qui, elle, concerne l'être personnel, le sujet ontologique des puissances de l'âme. La grâce habituelle a un caractère permanent ; c'est un habitus : disposition ou capacité permanente. Contrairement à l'habitus opératif (disposition pour accomplir une œuvre), elle est un habitus entitatif, qui concerne une entité : l'essence de l'âme, la personne immortelle, produisant dans notre être un changement réel "par lequel notre être même est ouvert à la conscience des réalités surnaturelles."

La foi est donc une œuvre surnaturelle découlant d'une grâce sanctifiante première et "surnaturelle dans sa substance même" (73).

Cet habitus entitatif - conféré par le baptême -, relativement à la foi, est l'information et l'actualisation de sa capacité naturelle de réceptivité spirituelle ou surnaturelle. Cette capacité naturelle au surnaturelle existe depuis Adam, image de Dieu : l'homme, nature théomorphe blessée mais non détruite par le péché, est donc naturellement destiné à la surnature, même s'il ne saurait réaliser lui-même son destin spirituel. Étant esprit dans son essence, c'est-à-dire connaissance, son être consiste à connaître Dieu, comme "le prouve le véritable Adam, Jésus-Christ, connaissance éternelle du Père."

Cette capacité naturelle de réceptivité spirituelle, ce sens du surnaturel, est essentiel ; et l'époque moderne illustre bien qu'intelligence et volonté ne suffisent pas. En effet, "l'intelligence peut bien s'appliquer à la connaissance de la Foi, la volonté peut bien vouloir […] croire à la Révélation", il reste nécessaire que "le surnaturel ait pour moi un sens", qu'il soit possible, concevable. Je ne peux croire qu'un cercle est carré, ni qu'un travail ne consomme de l'énergie, ni que les arbres parlent… Et il en est dans l'ordre surnaturel comme dans l'ordre de la connaissance sensible :

 Dans ce dernier, "nous ne pouvons pas connaître a priori l'existence de telle ou telle réalité : il faut que l'expérience nous en informe ; mais nous admettons, ou nous rejetons a priori la possibilité de cette existence, en fonction de notre conception générale du réel physique.

 De même, seule la foi nous révèle l'existence d'un Dieu incarné et rédempteur mort et ressuscité, mais nous en admettons, ou rejetons a priori la possibilité en fonction de notre sens du Réel métaphysique, c'est-à-dire de notre sens du surnaturel."

C'est cet instinct spirituel, cette connaturalité à l'univers de la foi qui permet de "croire sans être fou", car les réalités surnaturelles "sont essentiellement différentes de tout ce dont nous faisons l'expérience ordinaire et quotidienne". De là, les affirmations faciles des grandes idéologies contemporaines : scientisme, marxisme et psychanalyse ainsi que "la conviction majeure du modernisme : la foi religieuse est une névrose collective, mentalité infantile d'une humanité non scientifique (74).

"Le sens du surnaturel, actualisé dans notre être même, dans l'essence de l'âme, est un effet de la grâce sanctifiante du baptême [… :] participation sacramentelle à la mort de Jésus-Christ et à sa résurrection (Ro 6, 3 sq.)", restauration de la nature théomorphe, impression du sceau (2 Co 1, 22), illumination (He 6, 4), l'ouverture de l'œil du cœur selon la promesse du Christ : "le cœur pur verra Dieu" (Mt 11, 29), l'illumination des yeux du cœur (Eph 1, 18)… Ce sens du surnaturel est donc de nature intuitive, certes "obscure et imparfaite dans la condition charnelle, pourtant intuition véritable et directe, participation commencée à la connaissance que Dieu a de Lui-même" ; c'est-à-dire en rien un quelconque acte de la raison naturelle.

Au contraire, ce sens du surnaturel est "un pressentiment qui éclaire la volonté et la conduit à mouvoir la raison", "un esprit de connaissance sous-jacent à la substance de notre âme volitive et rationnelle". "Par son aspect lumineux et cognitif, cet esprit est de même nature que l'intelligence objective de la foi ; par son aspect d'inhérence sous-jacente et d'instinct du sacré, il est de même nature que la volonté subjective de la foi." Dès lors, il s'oppose à deux réductionnismes :

• "la réduction volontariste de la foi au fidéisme protestant",

• et "la réduction intellectualiste dans un gnosticisme dévié".

Il est donc "le commencement de la gnose véritable" (cf. saint Irénée et Clément d'Alexandrie), "cette gnose initiale et initiatique" que, depuis deux mille ans, tous les chrétiens "possèdent dans la foi du cœur, foi par laquelle ils acquièrent le sens des choses de Dieu."

Pour autant, ce permanent habitus entitatif, dont la potentialité est inhérente à notre nature théomorphe, peut être perdu quant à son actualité. S'il est actualisé par le baptême - sacrement de la foi - comme l'un des effets de la grâce sanctifiante qui "illumine les yeux de notre cœur" (Eph. 1, 18), le cœur peut bien se refermer et "cette grâce initiale du sens du surnaturel" s'estompera. Dès lors s'affaibliront également la volonté et l'intelligence de la foi et, si le cœur est complètement fermé, ce reflet même, quelques temps persistant de la lumière initiale, devenu donc superstition au sens propre du mot, s'effacera complètement.

Ce qui est vrai pour une personne l'est aussi pour toute une communauté - de par l'influence culturelle certes, "mais aussi parce qu'il faut bien une raison d'être à la coexistence de millions d'êtres à une même époque" - et cet effacement semble bien celui de tout l'occident chrétien depuis deux ou trois siècles.

Lorsque ce sens du surnaturel, cette conscience d'une réalité qui est déjà "substance des choses que l'on espère" (He 11, 1), s'efface sous la suggestion occidentale moderne qu'il n'y a pas d'''autre'' réalité, pas de réalité surnaturelle, on fait face à cette "hérésie que le pape saint Pie X a très exactement appelée : le modernisme". Sa particularité est d'attaquer "l'acte de foi à sa racine", de supprimer "la condition même de possibilité de toute foi" : hérésie ontologique et même métaphysique - puisque touchant l'être (chrétien) -, "carrefour de toutes les hérésies" (75).

Ce modernisme, qui "plonge ses racines dans le monde moderne lui-même et […] jouit ainsi d'une sorte d'évidence de fait difficilement récusable", s'il devait être totalement avéré, conduirait au mieux le christianisme à "un déisme humanitaire qui ne se distingue guère d'un athéisme vaguement religieux" : un christianisme idéologique, donc.

Gnose doctrinale, foi et gnose intégrale.

"L'homme est, par essence, un être premièrement intellectuel, un être premièrement de connaissance, fût-ce de la plus humble connaissance sensible ; si haut et fort que parle en lui le désir, il parle à quelqu'un qui l'écoute et le reconnaît et pour qui il fait sens ou qui le répudie. L'homme n'est jamais une machine désirante. Mais il n'est pas non plus une machine croyante, un''automate religieux'' qui recevrait dans sa pure extériorité une révélation et un salut radicalement hétérogènes à sa nature" (76).

L'accueil de la révélation - surnaturelle - dans l'intelligence du croyant requiert que celle-ci dispose d'une capacité naturelle d'intelligibilité. "En comprenant la révélation, c'est aussi elle-même que l'intelligence comprend […] et si cette compréhension de soi n'est pas réduction idéaliste du révélé aux conditions a priori de connaissances du sujet humain, c'est que ces formes intelligibles sont naturellement ordonnées aux réalités métaphysiques et surnaturelles" (77).

C'est là le''moment gnostique'' de l'acte de foi : cette réceptivité intellective approprié à la révélation s'enseigne et se communique par le langage ; elle est donc un acte de connaissance qui est, de plus, nécessairement spéculatif. Mais, dès lors, il est impossible de substituer le mot gnose au mot foi. Pour autant, il ne s'agit pas d'un simple exercice de la raison naturelle mais "l'actualisation de ces possibilités théomorphiques qu'implique la création de l'homme''à l'image de Dieu'', […] intellectualité intrinsèquement sacrée […faite] de ces logoï spermatikoï, de ces Formes du Verbe divin inséminées en toute intelligence (''la lumière du Verbe [qui] éclaire tout homme venant en ce monde'', Joa., I, 9), et donc une sorte de''révélation'' intérieure et congénitale, par immanence dans l'âme de ces icônes intellectives que sont les Idées métaphysiques" (78).

Cette gnose doctrinale repose sur la conscience du caractère sacré de l'intellectualité métaphysique et théologique. En tant qu'intellectualité, elle n'est que l'acte naturel d'une intelligence œuvrant selon ses propres exigences ; "en tant que sacrée, elle saisit ses propres contenus comme une grâce du Verbe rayonnant en elle". C'est pourquoi surtout, cette gnose doctrinale - ordonnée à la réception de la révélation : véritable métaphysique d'accueil - n'est pas le tout de la gnose ; "les prémisses gnostiques de l'acte de foi ne prennent tout leur sens que dans la foi elle-même."

Un fondement scripturaire de cette doctrine et, plus généralement, de l'ordre requis pour la réalisation de l'acte de foi se trouve dans le Prologue de l'Evangile de saint Jean, très précisément par l'ordre de son énonciation. D'abord est enseignée la science métaphysique nécessaire à ce que la révélation fasse sens pour l'intelligence : le Verbe divin est la Gnose éternelle du Père et c'est ce Verbe qui communique à chaque intelligence humaine sa capacité d'illumination cognitive. Puis seulement : il révèle que le Verbe "vint chez lui", qu'Il "s'est fait chair", qu'Il "a habité parmi nous", etc.

"Lorsque grâce à la lumière de la gnose, nous voyons la Lumière-faite-chair" […], la lumière initiale et initiatrice s'efface dans sa transparence même, la présence de l'Objet divin aveugle toute autre connaissance, et la conscience gnostique doit, en quelque sorte, renoncer à elle-même". En renonçant à elle-même, la gnose, d'une certaine manière, entre dans l'obscurité de la foi : ce qui était lumière (de la connaissance) devient l'obscurité (de la foi). Mais c'est seulement par ce renoncement qu'elle peut se transformer dans sa nature même, qu'elle peut se convertir à son Objet. Voilà ce "que refuse le philosophisme, de Hegel à Heidegger, à savoir, l'absorption de la connaissance en son propre contenu transcendant" (79).

La tête tranchée du Précurseur (S. Jean Baptiste) réalise la vérité de la "gnose partielle", celle dont S. Paul nous dit qu'elle est la nôtre maintenant (1 Cor., XIII, 12) ; "en perdant sa''tête'', la gnose johannique entre dans le mystère de l'ignorance infinie. L'être créé, celui-qui-n'est-pas-Dieu, s'identifie à sa propre ignorance ontologique."

"Cette consommation de la gnose partielle qui se fait inconnaissance conditionne la réalisation de la gnose intégrale. Celle-ci, comme l'enseigne S. Paul (1 Cor., XIII, 13), consiste à connaître comme nous serons connus". Ainsi, non seulement est postulée la réciprocité analogique des gnose divine et humaine, mais, fondamentalement, leur identité essentielle. "Quand l'intellect est dépouillé de toute connaissance particulière, plongé dans une ignorance infinie, il atteint un état de nudité parfaite et de pure transparence. Devenu ainsi ce qu'il est en son fond, plus rien en lui ne peut s'opposer à son entier investissement par la Gnose divine. Dieu Se connaît Lui-même en cet intellect et comme cet intellect, qui ainsi ne fait plus qu'un avec la Conception Immaculée que Dieu a de Lui-même. C'est pourquoi de ce mystère de la gnose suprême, seule Marie est la clef" (80).

Gnose et théologie.

La gnose, ou théologie mystique (en langage chrétien), est donc une connaissance sacrée, selon son objet qui est la divine Essence, et selon son mode qui est participation à la connaissance que Dieu a de Lui-même. Une telle participation, qui ressortit à l'être davantage qu'au connaître, est une actualisation qui est nécessairement l'œuvre du Saint-Esprit. Cette actualisation est le fondement interne de la sainte théologie comme la Révélation en est le fondement externe. Sur cette double fondation, la théologie spéculative est l'objectivation mentale de la théologie mystique, l'expression imparfaite de la contemplation parfaite. Et c'est cette imperfection de la théologie spéculative qui appellera son propre dépassement, qui invitera la raison à se soumettre à l'intelligence spirituelle et qui permettra d'accéder, par la grâce, à la gnose. Et cette gnose est le Royaume de Dieu, selon la correspondance entre "la clef de la gnose" (Luc XI, 52) et "la clef du Royaume de Dieu" (Matthieu, XXIII, 13) qui fonde dans les Écritures cette identité de la gnose et du Royaume de Dieu (81).

C'est pourquoi la théologie ne saurait être œuvre de la pure raison rationnelle (au sens où un athée pourrait être théologien) mais se doit d'être mystique. Mystique, non pas en ce que le théologien doivent tendre à des états mystiques, mais en ce sens qu'il garde en conscience que la lumière de l'intelligence est "quasi dérivée de Dieu" (S. Thomas d'Aquin), selon cette doctrine de la connaissance dans la lumière du Verbe qui fait le fond de la théologie augustinienne et dionysienne. "La conscience de la nature quasi divine de l'intellection humaine actualisée sous la lumière qui rayonne de l'objet de foi, qui est lui-même une concrétion objective du Verbe […empêche l'intelligence théologique] de se prendre aux pièges de ses formulations. Dans l'acte même de la connaissance, une telle intelligence goûte déjà droitement quelque chose du saint-Esprit. Et c'est cela la gnose" (82).

Gnose, de la science à l'amour.

À ce titre, la gnose véritable n'est pas une science mais une nescience, car dans cette gnose suprême, c'est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l'intelligence est parfaitement dépouillée d'elle-même. Seule l'inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance : "Si quelqu'un estime connaître quelque chose, il ne connaît pas encore de la façon qu'il faut connaître" (1 Cor., VIII, 1-2). Et la puissance qui seule peut réaliser ce renoncement nécessaire, c'est la puissance caritative qui fait que "la Charité est la porte de la gnose" (83).

Selon le vœu du Christ, il s'agit de devenir un comme le Père et le Fils sont Un et l'Amour est l'unification qui précède l'Unité ; parce que l'amour est la substance de la gnose, et la gnose l'essence de l'amour. La dimension gnostique de la Charité permet le désintéressement radical du pur amour et la gnose est centrée sur la Vérité, la seule qui délivre. "La gnose est l'axe vertical, immuable et invisible que la danse de l'amour enveloppe comme une flamme".

Aussi l'oraison est-elle la seule activité qui convienne à la dignité de l'intelligence, et qui est l'acte par lequel l'intellect réalise sa nature déiforme. La prière est donc la gnose ; "c'est l'intellect qui prie dans la connaissance et qui connaît dans la prière" (84) ; la connaissance est la prière de l'intellect. Prière et gnose sont ainsi les deux montants de l'échelle de Jacob qui se rejoignent dans l'infini de Dieu.

S'il est des étapes sur cette échelle spirituelle, elles sont celles des dépouillements : désirs du corps, passions de l'âme, pensées de l'esprit. Ainsi, les vertus du corps (somatiques) peuvent conduire par la grâce aux vertus de l'âme (psychiques), les vertus de l'âme aux vertus spirituelles (pneumatiques) et les vertus spirituelles à la gnose essentielle.

Amour et Gnose sont l'origine et le terme du voyage. Parvenu au Christ, Gnose éternelle du Père, par la charité, on participe à Son Effusion d'Amour, qui est le Saint-Esprit. L'intellect, unifié par la charité, "est élevé à une dignité infinie, dignité qu'il possède en vertu même de sa nature intellectuelle". Et "l'intellect nu, c'est celui qui est consommé dans la vision de lui-même et qui a mérité de communier à la contemplation de la Sainte-Trinité" (85).

Seule "la nudité de l'intellect, ou l'ignorance infinie (saint Evagre), ou la nuée d'inconnaissance (saint Denys) représente le mode non modal sous lequel la créature peut devenir immanente à la transcendance divine". Et "ce mode non-modal est le plus haut degré de la charité". Et "tant que l'intellect n'est pas Dieu, sa lumière n'est pas la vraie Lumière". Il doit réaliser sa propre substance non-divine, c'est-à-dire son ignorance ontologique. "Ce secret, la Sainte-Vierge le connaissait, Elle qui fut la pure ténèbre où prit chair la Lumière du Monde" (86).

     
  • cf. Kant, réflexion intitulée Canon de la Raison pure, chapitre III Vom Meinen, Wissen und Glauben (De l'opinion, de la science et de la foi).
    2 "La raison pure peut être pratique par elle-même et l'est réellement, comme le prouve la conscience de la loi morale" écrit Kant, in Raison pratique, Dial., chap. II, III.
    3 cf. L'ouvrage de Kant, La Religion dans les limites de la simple raison.
    4 cf. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, coll. Delphica, L'Age d'Homme, Lausanne, 2002, ISBN 2-8251-1440-5, p.60.
    5 Critique de la raison pure, Préface de la 2ème édition, Ak., III, p.19 ; Œuvres philosophiques, "Pléiade", t. I, p.748.
    6 cf. Jean Borella, Le sens du surnaturel, Ad Solem, Genève, 1996, ISBN 2-940090-13-0, p.46, note 8.
    7 cf. L'équivalence de ratio et d'intellectus dans la Deuxième Méditation métaphysique.
    8 Jean Borella, La charité profanée, Editions du Cèdre, 1979, pp.126-127.
    9 "Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l'entendement et finit par la raison. […] Nous avons défini l'entendement comme le pouvoir des règles ; nous distinguons ici la raison de l'entendement en la nommant le pouvoir des principes", Critique de la raison pure (tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty in Œuvres philosophiques, édition Ferdinand Alquié), tome I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1980, pp.1016-1017.
    10 Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., p.226.
    11 Par exemple : "je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai […] Et je n'ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, que me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai, ne l'est pas, et à qui je me puisse tant fier qu'à elle", Méditations, AT IX-1, p.30.
    12 Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, op.cit., p.106.
    13 Ibidem.
    14 Timée, 29d.
    15 Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, L'Age d'Homme, Lausanne, 1990, p.31, note 37.
    16 Ibidem, p.41.
    17 Cette interprétation réductionniste occulte, d'Aristote, son surnaturalisme des formes intelligibles : "l'intelligence vient par la porte" ou "du dehors" dit Aristote (De la génération des animaux I 3, 736a, 27-b 12).
    18 Ibidem, p.46.
    19 in La science et l'Hypothèse, 1902, p.244.
    20 "Rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non existant et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon", Essais de théodicée, 1° partie, § 44, Garnier-Flammarion, Paris, 1969, p.128.
    21 Le défaut de prévision individuelle est compensé par une prévision d'ensemble, une "loi des grands nombres [, qui] ne peut se déduire que d'hypothèses déterministes, et les propositions du calcul des probabilités n'ont de valeur que si les hasards sont des régularités masquées par des complications", in Connaissance et Erreur, p.279.
    22 Fernando Gil, Preuve (épistémologie), Encyclopædia Universalis, 1985, corpus 15, p.109.
    23 in La géométrie et l'expérience, p.4.
    24 Nous suivons ici Jean Borella dans Penser l'analogie, Ad Solem, Genève, 2000, ISBN 2-940090-30-0, p.143.
    25 Ibid., pp.147 sq.
    26 Platon, République
    27 Penser l'analogie, p.150.
    28 Gorgias, B III, 84 ; Dumont, Les Présocratiques, Pléiade, p.1026 ; ibid., p.155.
    29 Penser l'analogie, p.156.
    30 Sophiste, 241d.
    31 Ibid.
    32 Ibid., 257b.
    33 Ibid., 259a.
    34 Penser l'analogie, pp.158-159.
    35 Sophiste, 260a.
    36 Ibid., 259e-260a.
    37 Penser l'analogie, pp.159.
    38 Ibid., p.161.
    39 Nous suivons ici Jean Borella, dans son Esotérisme guénonien et mystère chrétien, coll. Delphica, L'Age d'Homme, Lausanne, 1997, chap. II, § IV - L'intuition des essences comme expérience sémantique, pp.47-51.
    40 Ibidem, p.49.
    41 Ibidem.
    42 Ibidem, p.51.
    43 Nous suivons ici Jean Borella dans Le sens du surnaturel, op.cit.
    44 "C'est pourquoi, comme l'indique Paul Evdokimov, les défaillances subjectives d'un croyant ne touchent point la valeur objective de sa foi. Le vrai sujet de la foi n'est pas l'individu isolé mais son''moi liturgique'', lieu transsubjectif de la foi-révélation" (cf. L'amour fou de Dieu).
    45 Le sens du surnaturel, pp.85-92.
    46 Ibid., pp.94-95.
    47 Ibid., p.96.
    48 Ibid., p.97.
    49 Ibid., p.98.
    50 Ibid., p.100.
    51 Ibid., p.101.
    52 cf. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient.
    53 cf. Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu.
    54 Saint Evagre Le Pontique Traité de l'oraison, 60.
    55 Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, op.cit., chap. 1, §1 pp-39-41.
    56 Ibidem. Ce résumé de la pensée de Jean Borella sur ce thème a été publié in Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, L'Harmattan, Paris, 2005.
    57 D'après la formule de Frithjof Schuon : "L'intellect est naturellement surnaturel ou surnaturellement naturel".
    58 Lumières de la théologie mystique, p.92. C'est nous qui soulignons.
    59 Lettres de monsieur Etienne Gilson au père de Lubac, Cerf, 1986, pp.75-76 ; Lumières de la théologie mystique, p.93.
    60 Roques, Structures théologiques. De la gnose à Richard de Saint-Victor, P.U.F., p.166. Également : Denys, Œuvres, EP. VIII, 1193 A, p.343 ; ibidem.
    61 Ibidem, p.93. "L'Esprit est celui du Père, et du Fils, et le nôtre", dit saint Augustin (De Trinitate, V, 14).
    62 La charité profanée, pp.121-122.
    63 Cf. Raymond Ruyer, L'Animal, l'Homme et la Fonction symbolique, Gallimard, 1964 ; ibidem, p.122.
    64 Ibidem.
    65 Ibid., p.123.
    66 Ibidem, p.124.
    67 Ibid., p.131. Sauf véritable "pneumatisation de l'intellect", l'intellect n'est que l'aspect cognitif de l'esprit et, même s'il lui est donc essentiellement identique, l'expérience ordinaire n'est jamais que celle de l'intellect seulement. Cette "pneumatisation de l'intellect", qui permet l'identité de l'intellectus et du spiritus (tel que Maître Eckhart par exemple la montre), est précisément l'objet de la dernière partie de La charité profanée.
    68 La crise du symbolisme religieux, p.281
    69 Ibidem, pp.281-283.
    70 Le sens du surnaturel, pp.8-14.
    71 Ibid. p.60.
    72 Ibid. p.68.
    73 Abbé Berthier, Abrégé de théologie dogmatique et morale, n.745 ; ibid. p.61 ; c'est nous qui soulignons.
    74 Ibid. pp.62-65.
    75 Saint Pie X, Encyclique Pascendi (1907)
    76 Jean Borella, La gnose au vrai nom, Revue Krisis n°3, septembre 1989.
    77 Ibidem.
    78 Ibidem.
    79 Ibidem.
    80 Ibidem.
    81 Nous suivons ici Jean Borella dans La charité profanée, op.cit., chap. XXII, Amour et gnose dans l'intellect pneumatisé, pp.387-408, qui s'appuie, entre autres, sur Les Stromates de saint Clément d'Alexandrie (140-200) et sur Le traité de l'Oraison de saint Evagre le Pontique (346-399), notamment pour ce dernier, à partir des traduction et commentaires du Père Hausherr in Les leçons d'un contemplatif, Beauchesne, 1960.
    82 Jean Borella, Gnose chrétienne et gnoses anti-chrétiennes, La Pensée catholique, n°193, 1981, p.53.
    83 Saint Evagre Le Pontique, Lettre à Anatolios, P.G., t. XL, col. 1221 C. Nous suivons à nouveau Jean Borella dans La charité profanée.
    84 Saint Evagre Le Pontique, Centuries IV, 43
    85 Père Hausherr, Les leçons d'un contemplatif.
    86 Jean Borella, La charité profanée.
  • Conclusion

    1. Savoir rationnel et connaissance intellectuelle. Cette enquête nous a montré comment le savoir rationnel ne saurait être qu'une hypothèse vraisemblable et ressortit formellement, au même titre que la preuve scientifique, à une croyance. C'est que, portant sur un monde qui n'est pas entièrement là, seul le symbole fait le lien entre ce qui se montre (le sensible) et ce qui est caché (l'intelligible ou le sémantique). Reconnaître cette "image", qui participe ontologiquement à son modèle, fait la seule connaissance possible de l'être incomplet qui se montre.
    De plus, renverser l'inversion kantienne qui place la raison au-dessus de l'intellect, permet de réaliser la nature purement intellectuelle de cette seule connaissance véritable (par participation) : identité (noétique, non ontologique) de l'intelligence et de l'intelligible ou du sémantique, cette expérience du sens qui passe inaperçue mais seule permet, en son aval, que prenne forme les concepts dans la raison. C'est parce que cette identité n'est que noétique, qu'on découvre son caractère vestigal : la connaissance n'est jamais que re-connaissance, souvenir du "Paradis perdu".
    Ce faisant, on a découvert la dialectique platonicienne comme la réponse aux deux écueils (et permanentes tentations) de toute pensée, de tout discours :
    • D'une part, le discours parménidien qui, exprimant l'être, donc le vrai exclusivement, devient transparent à lui-même et confond l'irréductible réalité avec le''lieu'' où elle se révèle. Alors que le logos (discours et pensée) ne reste ordonné à l'être que s'il reste autre que l'être qu'il vise.
    • D'autre part, le discours sophistique qui, ayant détaché le discours de toute réalité ontologique, croit pouvoir dire à volonté le vrai comme le faux. Alors que finalement sa contradiction peut être dévoilée : il fait appelle implicitement au vrai qu'il rejette explicitement.

    2. Foi et Intelligence. L'analyse de la foi a montré que ni la raison ni la connaissance ne lui était étrangère. En particulier, si son contenu objectif (la dogmatique révélée) fait sens, c'est bien par cette identité de nature (surnaturelle) entre l'intelligible et l'intelligence. C'est pourquoi l'agnosticisme religieux et le relativisme de la connaissance sont indissociables dans le modernisme (pas d'énoncé spéculatif qui puisse avoir une portée ontologique quelconque, ni d'énoncé spéculatif religieux qui puisse avoir une signification objective pour un être relatif et historique).
    Par ailleurs, la foi s'est avérée la première des vertus, constituant le minimum requis de la part de l'homme en réponse à l'Initiative divine (Parole et donc Vérité). Si l'annonce s'adresse à l'intelligence, ce qui permet d'adhérer au contenu de ce que l'intelligence reçoit, c'est la volonté.
    Surtout, nous avons vu la foi comme "transparence de l'intelligence", l'intelligence - "surnaturelle par nature" - étant la seule modalité de l'être humain dont la nature s'accorde à la lumière de la Vérité. Ainsi, adhérer à la Parole divine, c'est donc s'effacer et faire le silence en soi-même et de soi-même. Cela signifie qu'intelligence et volonté ne suffisent pas mais que cette capacité naturelle de réceptivité spirituelle, ce "sens du surnaturel", est essentiel.

    3. Gnose. Finalement le double paradoxe de la connaissance métaphysique s'est révélé : d'une part le passage de l'ontologique (le "connaissable") au surontologique (l'"Inconnaissable") à travers le symbole ; d'autre part l'"identité contradictoire" entre la gnose et le renoncement ontologique radical à toute connaissance : sacrificium intellectus incontournable de "l'intelligence qui ferme les yeux" dionysienne.
    En particulier, nous avons vu que l'homme ne saurait être une machine croyante, un "automate religieux". Ainsi, est apparu ce "moment gnostique" de la foi, où la gnose doctrinale permet l'accueil de la révélation. Mais, communiqué par le langage, cette gnose doctrinale favorise un acte de connaissance nécessairement spéculatif. Alors cette gnose doit-elle renoncer à elle-même et, d'une certaine manière, entrer dans l'obscurité de la foi : ce qui était lumière (de la connaissance) devient l'obscurité (de la foi). Et c'est dans ce renoncement même qu'elle peut se convertir à son Objet (ce que refuse le philosophisme, de Hegel à Heidegger : l'absorption de la connaissance en son propre contenu transcendant). C'est ce qu'enseigne la tête tranchée de S. Jean Baptiste : l'entrée dans le mystère de l'ignorance infinie (l'être créé, celui-qui-n'est-pas-Dieu, s'identifie à sa propre ignorance ontologique).
    Cette consommation de la gnose partielle qui se fait inconnaissance conditionne la réalisation de la gnose intégrale : "connaître comme nous serons connus" (1 Cor., XIII, 13). Seul l'intellect dépouillé de toute connaissance particulière atteint un état de pure transparence, qui est son fond véritable, où plus rien ne peut s'opposer à son entier investissement par la Gnose divine : Dieu Se connaît Lui-même en cet intellect et comme cet intellect, lequel ne fait ainsi plus qu'un avec la Conception Immaculée que Dieu a de Lui-même (mystère de la gnose suprême dont seule Marie est la clef).
  • janvier 2009