CROIRE, SAVOIR, CONNAÎTRE

dans l'oeuvre de Jean Borella

Bruno Bérard


PHILOSOPHIE
Date de publication : janvier 2006

L’usage et la compréhension courante semblent avoir distingué de façon définitive les croyants qui croient et les savants qui savent. « Croire » relèverait donc de la religion et « savoir » de la science. Est-ce bien si simple ?

En effet, pourrait-on savoir quelque chose à laquelle on ne croirait pas ? De même, nous serait-il possible de croire à quelque chose dont on ne saurait rien ? C’est que, derrière cet illusoire exclusion réciproque du croire et du savoir, se cache une combinatoire bien plus complexe. En particulier, à cet ordre cognitif qui irait de l’ignorance à la connaissance en passant par la croyance, il faut ajouter l’ordre volitif, c’est-à-dire l’assentiment qui implique la volonté.

Bien sûr, ce qui sera ici en question, c’est le double sens malencontreux de « croire » : opinion et foi, et le rapport entre foi et connaissance, foi et gnose.

Trois mots et trois sens – mal répartis.

Si « croire » semble avoir deux sens bien distincts : selon que l’on « croit en » (foi) ou que l’on « croit que » (opinion), on pourrait par contre s’étonner de la redondance entre « connaître » et « savoir », d’autant que la puissance du mot « connaître », issu du sens de « naître avec », n’a rien d’étymologique.

En effet, ces trois mots « savoir », « connaître » et « croire » sont tous les trois des mots de base d’origine populaire, directement issus du latin par évolution continue et lesquels constituent la plus grande partie du fonds primitif.

• « Savoir », dès le IXe siècle, vient du latin sapere : « avoir de la saveur », puis « comprendre » avec une influence sémantique de sapiens (sagesse).

• « Connaître » naît à la fin du XIe siècle du latin : cognoscere et donnera par exemple « reconnaître pour vrai » au XIVe siècle, le latin recognoscere suivant cette fois l’évolution de « connaître » en « reconnaître ».

• « Croire », au Xe siècle, provient du latin credere et l’on sait que le Credo (« je crois ») est le premier mot du Symbole des apôtres (articles de la foi chrétienne) en latin.

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Ainsi, cette étymologie nous apprend peu de chose – d’où sans doute cette imprécision du langage courant – si ce n’est de confirmer la relative équivalence de « savoir » et de « connaître » et les deux sens de « croire ».

Dès lors, peut-être une lexicologie – issue de quelques auteurs-clef, nous semble-t-il – sera-elle profitable. Notre ère moderne étant toute entière marquée par l’emprise de la raison, des formes initiales établies par le rationalisme kantien au récent déconstructionisme derridien, il apparaît naturel de démarrer cette enquête par Kant.

La foi raisonnable kantienne.

Le discernement critique kantien consiste, notamment, à distinguer entre le subjectif : le « tenir-pour-vrai » (Fürwahrhalten) et l’objectif : les conditions objectives du « savoir-vrai ». Appliqué à la croyance, dont les trois degrés sont pour lui l’opinion, la foi et la science, on observe que la première est une croyance qui se sait insuffisante tant subjectivement qu’objectivement, la seconde une croyance subjectivement suffisante mais tenue pour objectivement insuffisante et la dernière, la science, une croyance subjectivement et objectivement suffisante [1], avec la suffisance subjective définie comme conviction (pour moi-même) et la suffisance objective comme certitude (pour tout le monde).



Pourtant, si Kant place la foi en dessous de la science dans la Critique de la raison pure, elle est au-dessus dans la Critique de la raison pratique : la foi raisonnable est faite d’assertions problématiques sur la réalité mais, en même tem

     
  • Bruno Bérard
  • 1. cf. Kant, réflexion intitulée Canon de la Raison pure, chapitre III Vom Meinen, Wissen und Glauben (De l’opinion, de la science et de la foi).
    2. « La raison pure peut être pratique par elle-même et l’est réellement, comme le prouve la conscience de la loi morale » écrit Kant, in Raison pratique, Dial., chap. II, III.
    3. cf. L’ouvrage de Kant, La Religion dans les limites de la simple raison.
    4. cf. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, coll. Delphica, L’Age d’Homme, Lausanne, 2002, ISBN 2-8251-1440-5, p.60.
    5. Critique de la raison pure, Préface de la 2ème édition, Ak., III, p.19 ; Œuvres philosophiques, « Pléiade », t. I, p.748.
    6. cf. Jean Borella, Le sens du surnaturel, Ad Solem, Genève, 1996, ISBN 2-940090-13-0, p.46, note 8.
    7. cf. L’équivalence de ratio et d’intellectus dans la Deuxième Méditation métaphysique.
    8. Jean Borella, La charité profanée, Editions du Cèdre, 1979, pp.126-127.
    9. « Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et finit par la raison. […] Nous avons défini l’entendement comme le pouvoir des règles ; nous distinguons ici la raison de l’entendement en la nommant le pouvoir des principes », Critique de la raison pure, tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty in Œuvres philosophiques, édition Ferdinand Alquié), tome I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1980, pp.1016-1017.
    10. Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., p.226.
    11. Par exemple : « je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai […] Et je n’ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, que me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai, ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle », Méditations, AT IX-1, p.30.
    12. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, op.cit., p.106.
    13. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, op.cit., p.106.
    14. Timée, 29d.
    15. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, L’Age d’Homme, Lausanne, 1990, p.31, note 37.
    16. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, L’Age d’Homme, Lausanne, 1990, p.41.
    17. Cette interprétation réductionniste occulte, d’Aristote, son surnaturalisme des formes intelligibles : « l’intelligence vient par la porte » ou « du dehors » dit Aristote (De la génération des animaux I 3, 736a, 27-b 12).
    18. Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, L’Age d’Homme, Lausanne, 1990, p.46.
    19. in La science et l’Hypothèse, 1902, p.244.
    20. « Rien n’arrive, sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que non existant et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon », Essais de théodicée, 1° partie, § 44, Garnier-Flammarion, Paris, 1969, p.128.
    21. Le défaut de prévision individuelle est compensé par une prévision d’ensemble, une « loi des grands nombres [, qui] ne peut se déduire que d’hypothèses déterministes, et les propositions du calcul des probabilités n’ont de valeur que si les hasards sont des régularités masquées par des complications », in Connaissance et Erreur, p.279.
    22. Fernando Gil, Preuve (épistémologie), Encyclopædia Universalis, 1985, corpus 15, p.109.
    23. in La géométrie et l’expérience, p.4.
    24. Nous suivons ici Jean Borella dans Penser l’analogie, Ad Solem, Genève, 2000, ISBN 2-940090-30-0, p.143.
    25. Jean Borella, Penser l’analogie, pp.147 sq.
    26. Platon, République
    27. Penser l’analogie, p.150.
    28. Gorgias, B III, 84 ; Dumont, Les Présocratiques, Pléiade, p.1026 ; Penser l’
  • Conclusion

    1. Savoir rationnel et connaissance intellectuelle. Cette enquête nous a montré comment le savoir rationnel ne saurait être qu’une hypothèse vraisemblable et ressortit formellement, au même titre que la preuve scientifique, à une croyance. C’est que, portant sur un monde qui n’est pas entièrement là, seul le symbole fait le lien entre ce qui se montre (le sensible) et ce qui est caché (l’intelligible ou le sémantique). Reconnaître cette « image », qui participe ontologiquement à son modèle, fait la seule connaissance possible de l’être incomplet qui se montre.
    De plus, renverser l’inversion kantienne qui place la raison au-dessus de l’intellect, permet de réaliser la nature purement intellectuelle de cette seule connaissance véritable (par participation) : identité (noétique, non ontologique) de l’intelligence et de l’intelligible ou du sémantique, cette expérience du sens qui passe inaperçue mais seule permet, en son aval, que prenne forme les concepts dans la raison. C’est parce que cette identité n’est que noétique, qu’on découvre son caractère vestigal : la connaissance n’est jamais que re-connaissance, souvenir du « Paradis perdu ».
    Ce faisant, on a découvert la dialectique platonicienne comme la réponse aux deux écueils (et permanentes tentations) de toute pensée, de tout discours :
    - D’une part, le discours parménidien qui, exprimant l’être, donc le vrai exclusivement, devient transparent à lui-même et confond l’irréductible réalité avec le ‘‘lieu’’ où elle se révèle. Alors que le logos (discours et pensée) ne reste ordonné à l’être que s’il reste autre que l’être qu’il vise.
    - D’autre part, le discours sophistique qui, ayant détaché le discours de toute réalité ontologique, croit pouvoir dire à volonté le vrai comme le faux. Alors que finalement sa contradiction peut être dévoilée : il fait appelle implicitement au vrai qu’il rejette explicitement.

    2. Foi et Intelligence. L’analyse de la foi a montré que ni la raison ni la connaissance ne lui était étrangère. En particulier, si son contenu objectif (la dogmatique révélée) fait sens, c’est bien par cette identité de nature (surnaturelle) entre l’intelligible et l’intelligence. C’est pourquoi l’agnosticisme religieux et le relativisme de la connaissance sont indissociables dans le modernisme (pas d’énoncé spéculatif qui puisse avoir une portée ontologique quelconque, ni d’énoncé spéculatif religieux qui puisse avoir une signification objective pour un être relatif et historique).
    Par ailleurs, la foi s’est avérée la première des vertus, constituant le minimum requis de la part de l’homme en réponse à l’Initiative divine (Parole et donc Vérité). Si l’annonce s’adresse à l’intelligence, ce qui permet d’adhérer au contenu de ce que l’intelligence reçoit, c’est la volonté.
    Surtout, nous avons vu la foi comme « transparence de l’intelligence », l’intelligence – « surnaturelle par nature » – étant la seule modalité de l’être humain dont la nature s’accorde à la lumière de la Vérité. Ainsi, adhérer à la Parole divine, c’est donc s’effacer et faire le silence en soi-même et de soi-même. Cela signifie qu’intelligence et volonté ne suffisent pas mais que cette capacité naturelle de réceptivité spirituelle, ce « sens du surnaturel », est essentiel.

    3. Gnose. Finalement le double paradoxe de la connaissance métaphysique s’est révélé : d’une part le passage de l’ontologique (le « connaissable ») au surontologique (l’« Inconnaissable ») à travers le symbole ; d’autre part l’« identité contradictoire » entre la gnose et le renoncement ontologique radical à toute connaissance : sacrificium intellectus incontournable de « l’intelligence qui ferme les yeux » dionysienne.
    En particulier, nous avons vu que l’homme ne saurait être une machine croyante, un « automate religieux ». Ainsi, est apparu ce « moment gnostique » de la foi, où la gnose doctrinale permet l’accueil de la révélation. Mais, communiqué par le langage, cette gnose doc
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