JACQUES GUIGOU
  Gestion du site
log 
pass  go !
 Accueil
Interventions
Poésie
Ecrits sur la poésie
Dits sur la poésie de Jacques Guigou
Ecrits théoriques et politiques Période 1971-79
Ecrits théoriques et politiques Période 1980-89
Ecrits théoriques et politiques Période 1990-99
Ecrits théoriques et politiques Période 2000-21
Écrits sociologiques et socianalytiques
Cours UM3 Licence SE
Master1 CFE
Master2 CFE
Autobibliographie (1963-2021)
Traductions
Lectures Récitals Vidéo et audio
Correspondances
Editions de l'impliqué Catalogue et Lettres
Chansons,Traits, Affiches
Sur la page de gauche vol. I et vol. II
Archives
Sciences politiques
France
Catalogue auteurs

CORRESPONDANCES

Correspondances politiques

Autres correspondances




CORRESPONDANCES  POLITIQUES
(quelques extraits)

 

Réponse à Antoine Aubert sur mon itinéraire politique

dans la période 1968-88




Lettre à Loïc Debray à propos de son électoralisme  (2002)


Lettre à Jean-Pierre Courty (1996)


Correspondance avec Yves Bonnardel  (1994)


Lettre d'André Barra à Jacques Guigou  (1990)


Réponse de Jacques Guigou à Andrté Barra  (1990)


Lettre de Jacques Guigou à Jacques Wajnsztejn
à propos de son livre Individu, révoltes, terrorisme (1988)


Lettre de Jacques Wajnstejn à Jacques Guigou
à propos de sa lettre "De sibouleversantes nécessités" (1988)




À propos de certaines insuffisances de Sosie satisfait
sur la positivité historique du présent.
Correspondance avec le fondateur du Centre de recherche
pour une critique radicale de l'économie (CRCRE).


Correspondance avec René Lourau  (1984)


Correspondance avec le docteur G.M. et certains soignants
d'un établissement d'handicapés mentaux    (1984)             


Lettre à la revue La Vie de l'Alliance  (1967)





 

AUTRES CORRESPONDANCES

AVEC

Alain Albaric

René Lourau

 Le docteur Carlander

Patrick Vieilledent

 Christiane Girault (APA)

Marc Wetzel

 Yan de la revue La tempête 






ORDRE SOCIAL ET RELATIONS D'AUTORITÉ

Lettre de Jacques Guigou à la rédaction de la revue La vie de l’Alliance à propos de l’article de H.Mercadier sur « L’ordre social et les relations d’autorité » publié dans le numéro de janvier/février 1967 de cette revue.

Nancy, le 22 février 1967
Chers amis,
L’article de H.Mercadier sur « L’ordre social et les relations d’autorité » publié dans le dernier numéro de La vie de l’Alliance m’a incité aux quelques remarques suivantes :

1- Ordre social et lutte pour le pouvoir

On pourrait caractériser l’ensemble de la démarche de Mercadier comme une quête pour un type de rapports interhumains et sociaux dans lesquels les relations de pouvoir seraient enfin bannies. Ce qui frappe, en effet, c’est que, voulant « analyser l’ordre social, déterminer son fondement, son fonctionnement, ses niveaux, ses moyens, ses contradictions», l’auteur semble sous-estimer les concepts de relations de pouvoir et de luttes pour le pouvoir.
J’entends par pouvoir la capacité d’exercice d’une puissance par le moyen d’une domination, quelle qu’elle soit : économique bien sûr, mais aussi politique, psychologique, religieuse, etc.
Certes Mercadier analyse la lutte des classes en termes de rapports de domination, mais ce qui gêne dans ce cas, c’est qu’il assimile un peu rapidement à mon sens la domination économique à l’exercice du pouvoir politique et social ; autrement dit au maintien d’un certain ordre qui serait seulement issu de cette domination économique.
Comprenons-nous bien : ce que je mets ici en cause ce n’est pas la réalité de la lutte des classes telle que Marx la décrit, par exemple ; c’est l’idée qu’un ordre social quel qu’il soit puisse exister sans relations de pouvoir, sans lutte pour le pouvoir politique au sens le plus large du terme.
Énonçant cela, je ne propose en aucun cas une espèce d’apologie de tel ou tel ordre social mais je suis enclin à penser qu’aucune organisation sociale (du petit groupe d’intérêt à la société politique en passant par l’entreprise et l’église), ne peut fonctionner sans une certaine forme de domination d’une part et sans tolérer en son sein des  forces d’opposition visant à acquérir du pouvoir afin de l’exercer au dépend d’autres forces.
J’ai pourquoi je trouve insuffisante la définition de l’ordre social que pose Mercadier comme « l’ensemble des moyens mis en place par une classe pour consolider la suprématie qu’elle tient de sa place dans les rapports de production ». Une société peut vivre dans le désordre, dans le conflit interne, peut tolérer un certain nombre de contradictions, mais ces phénomènes ne sont-ils pas précisément les signes d’une lutte pour la domination politique, laquelle passe, bien sûr, par la possession de la puissance économique ? Compris dans ce sens, je ne vois pas comment la notion d’ordre social peut-être « ôtée de la société » si ce n’est dans un système où l’utopie égalitariste et purement formelle masque les vrais rapports dominants/dominés.

2- Contestation et consentement
Afin d’étayer cette argumentation générale, prenons le cas des rapports d’autorité entre la classe bourgeoise et la classe ouvrière dans la société industrielle contemporaine.
Mercadier écrit à ce propos : « La répétition des schémas de l’autorité bourgeoise à l’intérieur de la classe dominée est due au fait que l’exploitation n’est jamais une violence pure mais suppose une manipulation idéologique : la classe dominante enseigne comme idée universelle de l’homme sa propre réalité » et plus loin : « ainsi l’ouvrier exploité en impose à ses enfants parce qu’il croît que ne pas le faire lui barrerait la route de la réussite sociale ».
Il s’agit bien en effet ici d’un phénomène d’intériorisation des rapports d’autorité en vigueur dans l’ordre social existant ; intériorisation qui n’est pas autre chose qu’un consentement minimum que l’ouvrier manifeste envers le groupe dominant et sans lequel celui-ci ne pourrait effectivement exercer sa puissance.
Autrement dit, au sein même d’un groupe qui conteste l’ordre social en vigueur, il existe un certain consentement minimum au pouvoir établi, temporairement sans doute, mais qui le renforce implicitement. Ne peut-on pas écrire en ce sens que l’Alliance (des équipes unionistes), groupe dominé qui conteste l’ordre religieux établi par l’Église (protestante) — fusse du dehors ou du dedans — raffermit ce faisant, et dans les limites du rapport de force d’aujourd’hui en ce domaine, la puissance de cet ordre religieux ?
L’intériorisation par le groupe — ou l’individu — dominé des règles du groupe — ou de l’individu — dominant peut être interprétée comme le signe d’un consentement minimum à l’ordre social établi et qu’elle le renforce momentanément ?

3- Deux notules en guise de conclusion
Deux assertions de Mercadier mériteraient une explicitation qui en clarifierait le sens tant elles apparaissent ambiguës, voire confuses :
Pourrait-on savoir en quoi « la diffusion de fausses sciences comme la sociologie ou la psychologie » conduit-elle à assurer à la classe dominante le contrôle de l’œuvre pédagogique ? L’auteur vise-t-il le savoir sociologique ou psychologique en tant que tel, c’est-à-dire au niveau épistémologique ou bien l’utilisation qui est faite de cette connaissance par tel ou tel groupe dominant ? L’article de Mercadier n’est-il pas en définitive un exercice de sociologie ? De sociologie marxiste, qui publié dans une société marxiste (s’il en existait une) renforcerait à sa façon l’ordre social en place ?
Expliquer l’apparition de la famille patriarcale en faisant exclusivement appel au déterminisme économique (« passage d’une économie basée sur la chasse et la cueillette à une économie basée sur l’élevage » ) m’apparaît pour le moins hasardeux si ce n’est simpliste. Des modèles d’interprétation de la réalité économique valable pour des sociétés industrielles sont à mon sens inadéquats à rendre compte d’un ensemble de phénomènes anthropologiques aussi vastes que ceux de l’époque néolithique.

Jacques Guigou



L'ANALYSE A LA LETTRE

Annecy, le 5 novembre 1984

Docteur G. M.

Psychiatre psychothérapeute

à Monsieur Jacques Guigou

Cher confrère,

Je me permets ici de vous demander s'il vous serait possible, et selon quelles modalités, d'intervenir par exemple en deux fois dans un but d'analyse institutionnelle.

 Il s'agit d'une institution où je travaille en Savoie, avec une vingtaine d'éducateurs pour encadrer la vie d'un foyer d'handicapés mentaux qui travaillent en C.A.T. la journée.

 Une première demande d'intervention à visée analytique pour l'institution avait émergé, l'an dernier, de cette équipe éducative qui avait alors refusé de prendre personnellement les frais nécessaires, réclamant cela de leur employeur.

 Je reprends au bond cette initiative cette année parce que je pense que la chose est maintenant réalisable.

 Dans l' attente de votre réponse, recevez l'expression de mes sentiments les meilleurs.

G.M.


 

Grenoble, le 9/11/1984

Jacques Guigou au docteur G.M.

Monsieur,

En réponse à votre lettre du cinq courant, je vous informe qu'il m'est possible d'intervenir auprès de votre établissement en vue de contribuer à mettre en mouvement une analyse collective de son institution.

 Je pratique l'analyse institutionnelle suivant des modalités à définir cas par cas selon la singularité des situations et surtout en fonction de l'état et des caractéristiques de la demande d'analyse. Toutefois, afin de ne pas entraver l'élan initial, je vous propose de pratiquer nos toutes premières séances sur les bases matérielles suivantes:

- des rencontres rassemblant le plus grand nombre de demandeurs d’analyse ‒ actuels ou potentiels ‒ dans un espace de vie quotidienne et pour une durée de trois heures au moins;

- les rapports à l'argent dans l'établissement, et singulièrement les rapports à "l'argent de l'analyse" n'étant pas exclus du champ d'intervention et d'interprétation, les sommes destinées à mon paiement feront l'objet de négociations. L'unité de calcul que je demande de prendre en considération tant que cette négociation n'a pas abouti, est aujourd'hui de 190 francs de l'heure. C'est donc sur cette base que je vous propose de travailler dès ma première venue dans votre établissement.

Afin que vous ayez toutes les données en main, et puisqu'il semble que les questions de "prise en charge personnelle de frais" aient, à vous lire, ajourné les débuts de l'analyse institutionnelle, je vous informe que les frais d'un déplacement à Annecy s'élèvent à 162 francs. Je demande le remboursement de ces frais.

J'en ai manifestement trop dit ou pas assez; aussi, je vous propose de prendre contact avec moi par écrit ou par téléphone, afin de me faire part de votre décision.

Veuillez agréer, Monsieur et cher confrère l'expression de mes sentiments les plus distingués.

Jacques Guigou

 

Jacques Guigou au docteur G.M. le 9 janvier 1985

Monsieur,

Le 9 novembre dernier, en réponse à une demande d'intervention socianalytique de votre part, je concluais ma lettre avec le sentiment "d'en avoir manifestement trop dit ou pas assez" par rapport à l'état présent de la demande d'analyse institutionnelle dans l'établissement où vous travaillez.

Mon sentiment est-il devenu un pressentiment ?

Voilà deux mois qu'un éventuel processus de réponse à ma proposition est à l’œuvre parmi vous. Dois-je "entendre", dans l'absence de communication de votre part, un nouveau "bond" de l'initiative analytique dont vous me disiez. l'intérêt dans votre lettre ? Ou bien l'engluement de celle-ci?

Dans l'une ou l’autre hypothèse, de mon point de vue, l'analyse continue.

Je vous propose donc le contrat socianalytique suivant :

si dans un mois, je n'ai toujours pas reçu de réponse visible concernant cette demande d'analyse, je m'autoriserais à vous faire parvenir mes premiers honoraires.

Veuillez accepter, Monsieur et cher confrère, l'adresse de mes pensées les plus vives.

Jacques Guigou

 

 

Jacques Guigou au docteur G.M. le 14 février 1985

Monsieur,

en référence à mes lettres des 9/11/84 et 9/101/85, veuillez trouver ci-joint mes honoraires socianalytiques.

Je vous prie d'agréer, Monsieur et cher confrère, l'expression de mes sentiments les plus distingués.

Jacques Guigou


Intervention socianalytique

Foyer d’handicapés mentaux d’Annecy et docteur G.M.

Mémoire des honoraires

de novembre 1984 à février 1985

- forfait pour la période ……………… F. 570

(Règlement à réception de la présente sous forme de chèque bancaire ou postal)

Fait à Grenoble, le 14 février 1985

Jacques Guigou

 

Annecy, le 8 mars 1985

Docteur G.M. à Jacques Guigou

Monsieur,

Je suis seulement maintenant en mesure de vous informer que l’institution pour handicapés mentaux à laquelle je faisais allusion dans ma lettre du 5 novembre 1985 ne s’engage pas dans un processus d’analyse institutionnel [sic].

Le courrier que vous m’avez adressé me semble illustrer un travail d’anticipation d’autant plus gratuit que l’institution que vous ne connaissez pas, n’a, pas plus que moi, de contrat avec vous.

Avec l’expression de mes salutations distinguées.

G.M.

 

Jacques Guigou au docteur G.M. le 12 mars 1985.

Monsieur,

votre lettre du 8 mars m' informant que "l'institution pour handicapés mentaux à la quelle (vous) faisiez allusion dans (votre) lettre du 5 novembre dernier, ne s'engage pas dans un processus d'analyse institutionnel", m'incline aux remarques suivantes:

1- Votre manière d'accorder au genre masculin l'adjectif institutionnel, doit-elle être entendue comme une reconnaissance que la décision de ne pas s'engager dans un processus d'analyse, vise davantage le registre organisationnel que le registre institutionnel de l'établissement ? Autrement dit, ce dans quoi la majorité aujourd'hui au pouvoir dans l'établissement ne souhaite pas s'engager c'est dans un dispositif analytique dont elle ne conserverait pas le contrôle et la gestion? Dans ce cas alors, en effet, c'est l'analyse institutionnelle qui est repoussée, voire refoulée.

2- Ceci me conduit à constater, mais la confusion est très largement diffusée dans les milieux de l'éducation, de la santé ou de l 'animation, que ce que vous nommez "l'institution", je le nomme ‒ avec quelques autres socianalystes ‒ l'organisation ou mieux encore l'établissement. Ce simple rappel m'autorise à estimer que si le rapport entre les forces au pouvoir dans votre établissement donnent un coup d’arrêt à un projet et une aspiration, l'analyse .institutionnelle, quant à elle, continue; continue sans socianalyste patenté et envers ou contre toutes les résistances qui se conjuguent contre son avancée.

3- Je ne connais pas, en effet, votre établissement. Je connais, par contre, sa demande d'intervention analytique sur son institution. C'est de cette demande principalement et de mon goût pour la socianalyse secondairement, dont je me suis autorisée pour conduire, par écrit, les premiers pas d'un mouvement ‒ potentiel, certes, mais au sens où le potentiel contient la réalité de demain ‒ d'institution de l'analyse dans cet établissement.

Dans cette perspective, vous comprenez donc pourquoi je ne considère pas que j'ai "anticipé" sur quoi que ce soit de mon travail analytique. Au contraire, le délai avec lequel vous me répondez ‒ quatre mois pleins ‒ me laisse supposer que la discussion a été rude, longue et laborieuse. Qu'est-ce donc que ce labeur si ce n'est celui de l'institution de l'analyse dans l'établissement ? Car, vous le savez peut-être, le début d'une analyse ne se repère pas comme un signal de ligne de départ d'autobus ! La temporalité de l'analyse institutionnelle n'est pas du même ordre que la temporalité de la: gestion et de l'organisation de l'établissement.

4- Ces considérations (et bien d'autres encore, mais il me faudrait alors augmenter mes honoraires), m’autorisent à penser que mon courrier était loin d’être « gratuit » comme vous me l’écrivez en jouant sur le mot, et sans oser parler directement du paiement de mes honoraires. Je n’ai en effet de contrat au sens juridique du terme, ni avec l’établissement ni avec vous. J’ai, pour le moins, fourni un certain travail socianalytique ; et ce travail mérite à mes yeux sa rémunération. Je maintiens donc la présentation de mon mémoire du 14 février 1985 d’un montant de 570 francs.

5- Votre réponse m’étant parvenue, je communique l’ensemble de cette correspondance à « l’équipe éducative » de l’établissement en question.

Veuillez agréer, Monsieur, l’expression de mes salutations les plus distinguées.

Jacques Guigou

 


Extrait de l’ouvrage de J.G. La Cité des ego

L’impliqué, 1987, p.137-144


 

 


À propos de La Cité des ego

 Correspondance avec René Lourau


René Lourau

78120 Rambouillet
le 11 octobre 1984 

Cher Jacques,

Merci pour ton texte-affiche [La Cité des ego]. Si le médium est le message, je n'ai presque rien à dire, sauf mon admiration. Mais je ne suis pas dans "l'indifférence au contenu" dont tu parles. Alors,

1- Toute la trame de ta réflexion me semble passionnante, y compris à travers ses renvois à tes textes précédents. Les conséquences pour l'AI, tu les avais tirées dans le texte précédent, affiché à Montsouris III  [cf. L'AI sans son jeu].

2- Le texte-affiche se réfère à Venise; donc je suppose que tu es allé ou que tu l'as adressé au colloque anar. Tu sais ou tu ne sais pas que j'ai finalement refusé de participer à une rencontre où figurait Corpet, sauf si on m'autorisait à exposer le conflit d'Autogestions. Cela dit, je te reconnais vis à vis de Corpet le droit à l'ambivalence. Moi-même…

3- Les gens que tu hérisses par ton écriture néo-situ, tu ne vas pas les convaincre en abandonnant cette écriture. Mais les autres; ceux qui pourraient comprendre tes thèses, et qui n'ont pas été nourris dans le sérail, ne risques-tu pas de les indisposer par le côté "néo-rock"? Exemple : "l'existant… ruines du mouvement réel… principale limite… vaste salle de spectacle… de manière inversée…" Je veux dire : les peu acculturés sont choqués, alors que les acculturés perçoivent la mise en abyme double : Marx/Hegel →IS→Guigou.

Bon. Dans les grandes manœuvres de la rentrée, on va sans doute de demander d'être une personnalité (extérieure à Paris8) de la plus haute importance, pour meubler la réforme du DEA-Doctorat comme il convient. Il ne s'agit pas seulement de sauver les meubles, mais d'exister en se faisant sauver par les meubles. Quant aux apparences, voilà longtemps qu'elles nous doivent des remerciements pour nos brevets de nageurs-sauveteurs (cela dit, pourquoi pas aussi à Grenoble?).

D'autres projets vont t'être communiqués sous peu.

Amitiés

René Lourau

 

 

Jacques Guigou

38100 Grenoble 
Le 25 octobre 1984

Cher René,

Ta lettre est tombée à point dans un contexte tout à fait favorable à sa bienvenue… (l) Venise et l'insuffisante "rencontre" libertaire où je suis allé le mois dernier; (2) Tes remarques sur mon "texte-affiche" La Cité des Ego; (3) Les projets de doctorats de Paris VIII et la prochaine soutenance (sur travaux) de ma thèse de doctorat d'État.

1) Les échanges intellectuels et les débats organisés de la Rencontre mondiale libertaire de Venise furent très en-deça des prétentions annoncées par ses promoteurs. Le renouvellement démographique et le brassage des nationalités (beaucoup de néo-punks allemands) ne suffirent pas à donner consistance et perspectives à un moment politico-culturalo-quotidien qui avait choisi Venise pour anti-célébrer "1984"…

Les anarchistes ― pourtant aussi incomparablement supérieurs comme ils le restent en Italie plus que partout ailleurs ― ne semblent pas mettre à profit les conditions historiques de la période actuelle qui leur sont favorables (déclin des appareils, recherches de la négation de l'individu-marchandise au sein même de son exacerbation individualiste, etc.), pour définir les nouvelles exigences du présent.

La table ronde sur "les pratiques de l'autogestion aujourd'hui" aussi bien que le séminaire sur "psychanalyse et société" furent de banales illustrations de ce piétinement pratico-théorique. Que le freudisme le plus orthodoxe puisse, à Montsouris comme à Venise, apparaître comme l'avant-garde créatrice de l'analyse, voilà qui en dit long sur l'état de décomposition ultra avancée des idéologies analytiques aujourd'hui! Le moment historique de la psychanalyse est passé depuis maintenant un demi-siècle! Très précisément depuis que les Conseils des années vingt n'ont pu s'en emparer pour en faire la critique-en-acte. C'est ce que j'ai essayé de dire à Venise, à côté d'un Dadoum qui n'en finissait plus de prêcher pour la méthode "libératrice" de la "grande découverte de Freud"!

Olivier Corpet est passé par là seulement deux journées, il n'était pas dans sa meilleure forme tant il exprimait visiblement que seule une petite partie de lui-même était présente…

Edouardo Colombo a évoqué avec moi certains éléments d'une discussion que vous avez dû tenir à propos de ta demande d'exposer le conflit d'Autogestions à Venise. Cela aurait sans doute mis un peu d'animation lors de la Table ronde sur les autogestions, mais en aurions-nous appris davantage sur la négation de l'autogestion aujourd'hui? Je n'en suis pas sûr...

1979, 1984, je crois qu'il n'y aura plus de rencontre libertaire à Venise de sitôt! Reste Venise, le sue calle, i suoi campi, les murailles ondoyantes de ses demeures offertes aux affichages egomaniaques des critiques de l'egogestion généralisée...

Reste le subtil accueil des vénitiennes et des vénitiens, Silvia, Sergio, Sofia, Marco...

 2) J'avais, en effet, pour Montsouris III, dans L'A.I. sans son jeu, déjà "tiré les conséquences pour l'AI" de mes réflexions et recherches sur certains aspects peu élucidés du moment historique actuel.

Tes remarques sur mon écriture d'apparence "néo-situ" sonnent justes mais de manière limitée puisqu'elles ne portent que sur mon "style" d'écriture. Certes, le style ― à l'inverse du look ― c'est aussi du contenu, mais le style seul n'épuise pas le contenu... A m'en tenir à la manière dont j'ai été lu par quelques individus libres à Grenoble et plus au Sud, je ne peux y trouver que des élans pour améliorer "mon style" en l'éloignant davantage encore de tout ce qui fait l'absence de style d'un universitaire ou d'un journaliste surtout lorsqu'il prétend faire "une sociologie du temps présent"…

Ceci m'amène à ton texte-lecture de trois (puis quatre!) "auteurs" qui s'autorisent à écrire sur l'époque. Pour être bref et outrageusement schématique je pense que seul le Blanchot de La communauté inavouable mérite la critique. Le Mendel reste empêtré dans les apories du registre psychanalytique "appliquée au social". Derrière leurs œillères socianalytiques Mendel et ses amis annoncent "la valeur" de l'aspiration à "l'autonomie de l'individu" sans même s'apercevoir que cette valeur a déjà été réalisée et ceci bien avant le "septennat" (comme si un septennat pouvait remplacer un effort de périodisation dont ils s'avèrent incapables). S'en tenir à "diagnostiquer" le narcissisme contemporain me semble un bien piètre diagnostic que le plus obtus journaliste·moderniste a fait il y a maintenant presque une décennie! Ce qu'il s'agit d'analyser c'est le mouvement réel de particularisation du présent. Ce "vide" que Barel, Mendel, Lipovetsky (un autre grenoblois auteur de L'ère du vide -Gallimard 83-,) et autres sous-Baudrillard sont bien incapables, ne serait-ce que d'objectiviser, c'est la positivité déjà à l'œuvre dans l'auto-négation de la particularisation actuelle. Là-dessus rien, bien sûr. Ou alors de vieilles badernes comme le néo-libéralisme assaisonné de Tocqueville ou encore le credo techniciste accouplé à "l'Art" salvateur!

Seul Blanchot pose un regard perspicace et anticipateur sur ce qui constitue le contenu du rapport social moderne : la communication possible dans l'incommunication médiatique généralisée. Mais je développerai tout cela dans la post-face de mon prochain livre à paraître chez Anthropos en février 85 et dont le titre sera L'egogestion généralisée (ou bien La Cité des ego). 

 3) J’aimerais en savoir plus sur la réforme du doctorat de Paris8 et sur la demande qui va, selon toi, me parvenir pour solliciter ma participation ma participation. S'agit-il d'être membre d'une sorte de "conseil scientifique" de cette formation doctorale? Dans ce cas quelles en seraient les fonctions à tenir et les contraintes à prévoir? Sur le principe, et à condition que "les meubles" soient de bonne qualité et "d'époque", je suis d'accord pour contribuer à cette activité.

Dans le même ordre des choses du "service universitaire" comme le disent sans plaisanter mes "chers collègues", le temps est (enfin!) venu de te demander officiellement si tu acceptes d'être membre du jury auprès duquel je vais soutenir sur travaux ma thèse de doctorat d'État? En effet, au vu de l'arrêté ministériel réglementant l'institution de "l'habilitation à diriger des recherches", et compte tenu de l'avis favorable de mon directeur de recherche, Jacques Ardoino, professeur à l'université de Caen, j'ai rédigé le document de présentation. Je joins à cette lettre les 52 premières pages de ce texte (qui en aura 65 au total) afin que tu puisses déjà te faire une idée de la chose. Le jury comprendrait outre Lourau et Ardoino, sans doute un autre prof. de Caen (Miallaret ou un autre?) et un spécialiste de l'éducation des adultes (par exemple Hameline) et peut-être aussi Vigarello. J'hésite à inviter Marcel Lesne, ancien titulaire de la première chaire d'éducation des adultes du CNAM, mon premier directeur de thèse, à faire aussi partie du jury. Dans la mesure où l'avis des prof. consultés par le président de l'université de Caen sera favorable et rapide, la soutenance pourrait avoir lieu fin janvier ou début février, à Caen, bien sûr.

Ma soutenance portera sur mes trois ouvrages publiés chez Anthropos et qu'en principe tu possèdes. Dois-je, si tu es d'accord pour être membre de mon jury, te faire parvenir l'un ou l'autre d'entre eux? Les deux premiers sont épuisés et je vais avoir assez de mal à en rassembler 5 ou 6. dans les semaines qui viennent…

(…) J'envoie La Cité des Ego à G.Mendel et à M.Blanchot (chez Minuit et non chez Gallimard) ainsi qu'à Marc Guiraud. Je n'ai pas l'adresse de Jean-Marie Brohm. Peux-tu me la communiquer? Merci.

 

Meilleures amitiés

Jacques

 

P.S. Accepterais-tu d'être membre du jury si Georges Lapassade l'était aussi?

 

 


 

Hardies interférences

 

Lettre du Centre de recherche pour une critique radicale

de l'économie (CRCRE) à Jacques Guigou

Paris, le 10 mai 1984.

Salut, Jacques,

J’ai lu avec un certain intérêt le texte que tu m'as fait parvenir, bien que je te réponde seulement aujourd'hui. Il appelle cependant quelques remarques. J'ai bien aimé la distinction que tu fais entre avant et après 68 dans ton approche de l'autogestion. Le problème, c'est que je ne vois pas ce que tu mets derrière ce terme. Dans la mesure où l'on peut considérer que ce « concept » s'est développé dans les années soixante, il convenait effectivement de lui donner une signification positive comme tu sembles l'avoir fait, mais il fallait aussi relativiser cette positivité par rapport au développement antérieur du capital.

C'est parce que je n'ai rien trouvé dans ton texte sur ce point, que je suis incapable de dire ce que tu mets réellement derrière, d'autant que ce concept d'autogestion a toujours été pour moi des plus ambigus : en quoi se distingue-t-il de la démocratie directe des producteurs ? En quoi celle-ci est-elle éventuellement à redéfinir ? En quoi « l'autogestion » dépasse-t-elle éventuellement la revendication des « conseils » ? En quoi l'Internationale situationniste peut-elle être considérée comme « autogestionnaire », si l'on considère l'IS comme le mouvement le plus intelligent de cette période, qui, il me semble, n'a jamais repris le terme ?

Ce qui me gêne donc beaucoup dans ton texte c'est que tu fais débuter ton analyse à la fin des années cinquante sans donner d'indications sur ce que tu entends par autogestion sans souligner son originalité éventuelle par rapport à la période précédente et avec le mouvement du développement général du capital; sans montrer en quoi la « revendication autogestionnaire » peut caractériser les années soixante ; sans situer explicitement cette revendication par rapport à la tentative théorique la plus élaborée de ce temps qu'a tenté de mettre en oeuvre l'I.S.

J'estime tous ces points importants parce que tu analyses ce qui s'est passé après 68 comme un mouvement dideologisation des prétentions des années soixante, en quoi je suis d'accord. Mais pour analyser contradictoirement une situation historique il faut pouvoir cerner le plus précisément possible le terme dont on part, terme que tu n'as fait pour ainsi dire que poser, faute de quoi il devient quasiment impossible de « qualifier » le mouvement d1ideologisation qu'il s'agit d'analyser.

Tu en arrives ainsi logiquement à trop simplement « seulement » constater ce mouvement de particularisation du présent, que tu nommes egogestion si je te comprends, sans arriver à parler de cette particularisation du présent du point de vue de la positivité qu'il nous intéresse de dégager. (Peut-être s'agit-il là de la suite que tu annonces?).

Il n'est donc pas étonnant que tu analyses « l’egogestion » d'un point de vue quasi psycho-psychanalytique que je considère comme bien insuffisant parce que sans issue apparente quant à la définition d'une nouvelle généricité historique. Cette généricité ne peut à mon sens être précisée qu'en relation avec un mouvement d'ensemble qui « transcende » les particularités du présent; généricité qu'il est impossible de dégager sur la seule base d'une constatation de ces particularités. Il est vrai que c'est plus facile à dire qu'à faire.

Ce qu'il faudrait donc essayer de faire, c'est de mettre à jour la positivité historique du présent et de critiquer les limitations actuelles en son nom: encore une fois c'est plus facile à dire qu'à faire, mais je considère ce problème comme incontournable, faute de quoi on ne fait que souligner les impasses des diverses idéologies.

Tu pourras me rétorquer que le dégagement de ces limites implique cette positivité et en est un moment, ce qui est bien sûr exact. Le problème c'est que je considère qu'il faut passer de l'implicite à l'explicite et que c'est là le vrai sens historique de toute prétention révolutionnaire, de toute prétention à l'historicité.

C’est au nom de cette exigence d'expliciticité qu'une analyse « seulement » fondée sur des constations est insuffisante parce qu'elle occulte implicitement l'acte de définir l'enjeu dialectique dans sa positivité, en ne faisant que « poser » son exigence pour ainsi dire dans l'absolu.

Mes propres textes n'échappent sans doute pas encore à cette même critique. C'est en tout cas une de mes préoccupations constantes d'y répondre[1].

Pour ce qui est de ton offre de collaboration au numéro 3, je te remercie, mais le manuscrit est pour ainsi dire terminé et j'en suis quasiment aux problèmes d'imprimerie. Je te propose donc le thème du numéro suivant : qu'est-ce que l'État? Que signifie l'abolition de l'État? Je peux bien te dire que je n'en sais à l'heure actuelle quasiment rien, étant entendu que les seules définitions militaro-policières sont largement insuffisantes, d'autant plus que le concept de « nation » ne signifie plus grand chose non plus quand on connaît le degré de mondialisation de l'économie.

C'est encore là une de ces questions « tabou » dont la réponse est censée être implicitement connue, mais dont le passage à 1'explicite reste encore une fois un mystère. Je considère quant à moi que c'est dans la possibilité de résoudre ce mystère, autrement qu'en termes généraux aussi généreux soient-ils, que réside la face du bouleversement historique que nous revendiquons. (Pour moi cela ne signifie pas élaborer « un programme »).

 

Cordialement

Pierre-François

 

[1] Voir les trois bulletins du C.R.C.R.E. parus à ce jour : En finir avec le travail et son monde. BP 464 - 75065 Paris cedex 02

 

 

Réponse de Jacques Guigou au CRCRE

 

La Cardonille, le 16 août 1984.

Pierre-François, bonjour,

Comme je te l'avais laissé entendre lors de notre alerte rencontre de juin dernier à Grenoble, j'entreprends uniquement ces jours-ci une réponse à ta lecture critique de Sosie satisfait.

Ce délai m'a d'ailleurs permis d'entrevoir la possibilité d'une suite à cette étude — en discontinuité avec certaines apories ... qui, j'en conviens, ne sont pas absentes de quelques paragraphes de mon texte.

Mais avant d'examiner les insuffisances d'une analyse « seulement » psycho-psychanalytique de l'egogestion, il faut revenir sur le point de départ de ma tentative de périodisation de l'autogestion.

Avec justesse, tu relèves que je « fais débuter (mon) analyse à la fin des années cinquante sans donner d'indications sur ce que (j')entends par autogestion; sans souligner son originalité éventuelle par rapport à la période précédente et avec le mouvement général du capital ».

Oui, implicitement, je ne suis pas entré dans une définition des causes et des caractéristiques de l'autogestion au début de sa période. Je n'ai fait que « poser le terme » qui en marque l'émergence historique : la seconde partie des années cinquante.

Si une analyse de la genèse de l'autogestion manque à mon étude, c'est peut-être que j'étais encore, l'été dernier pendant sa réalisation, trop dépendant de mes implications dans cette revue de recherche sur les autogestions, dont je mentionne page 10, les variations du titre : d'Autogestion au singulier à Autogestions au pluriel en passant par Autogestion et socialisme.

Cette publication fut créée en 1966 par d'anciens staliniens (Henri Lefebvre), des anarchistes (Daniel Guérin), des trotskistes (Pierre Naville et Michel Raptis),des austro-marxistes (Yvon Bourdet), des néo-proudhonniens (Georges Gurvitch) avec l'appui politico-technique de Serge Jonas directeur des éditions Anthropos.

Ce groupe hétérogène qui se définissait d'abord comme « pluraliste », est cependant resté marqué par une sorte d'idéalisation des « expériences » autogestionnaires de l'époque en Yougoslavie, puis en Algérie.

Entré au Comité de rédaction en 1974, à la faveur de mes activités théorico-pratiques sur l'autogestion (éducative) et surtout sur l'analyse institutionnelle, j'en ai démissionné en novembre 1983 au moment où une querelle de clan déchirait le Comité. Relisant maintenant mon texte, je m'aperçois qu'il portait le deuil non seulement des autogestions mais sans doute aussi de l'autogestion.

Ta lettre m'a permis d'élucider plus avant les raisons de ma croyance en une émergence ex abrupto de l'autogestion, comme fondatrice d ' une nouvelle période. Cette raison subjective à mon"oubli"rejoint pourtant une raison plus objective, qui, occultée dans cette revue comme dans beaucoup d'autres cercles théoriques de l'époque, rend compte des conditions politiques de l'émergence de l'autogestion. Je vise ici tout l'héritage stalinien qui subsistait confusément et aveuglément dans les groupes qui faisaient de la critique de la bureaucratie soviétique le fondement de leur ligne. [Cf: Arguments, Socialisme ou Barbarie, et quelques autres chapelles conseillistes].

Car, s'il est vrai que les pratiques anticapitalistes et antibureaucratiques de la fin des années cinquante étaient porteuses d'une reprise élargie du mouvement des Conseils des années vingt, il est également vrai qu'elles étaient décalées par rapport à la recomposition rapide de la base matérielle du capital autour d'un axe principal : les techniques d'urbanisation des rapports sociaux.

Non, l'autogestion, dans sa période, ne dépasse pas la revendication des « Conseils » ; cette revendication, dans ses aspirations et dans ses réalisations les plus conséquentes inclut non seulement « la démocratie directe des producteurs » c'est à dire l'exigence communiste, mais aussi « la production directe de démocrates » c'est à dire l'exigence éthique d'une autre activité générique.

Il est vrai que cette double exigence historique a pu devenir contradictoire dans certains moments singuliers de l'organisation de mouvements révolutionnaires. Ce fut le cas pour l'IS, ainsi que tu le soulignes à la page 20 du bulletin n°2 du CRCRE. Nous savons que l'IS n'a pas utilisé l'adjectif « autogestionnaire » puisque celui-ci marque les débuts de 1'idéologisation de l'autogestion. Le concept d'autogestion généralisée a constitué l'expression la plus accomplie de la positivité théorique de l'IS à propos de l'organisation. Ce ne fut pas son apport historique le plus déterminant.

L'originalité de l'autogestion au seuil de sa période porte sur les possibilités qu'ouvre au mouvement des Conseils l'élargissement du capital à tout un ensemble de rapports sociaux qui restaient jusque là peu atteints par son monde. L'éducation, la santé, les communications, l'espace rural et urbain, les organismes scientifiques, les associations volontaires et religieuses sont traversées et modelées par la nouvelle rationalité du capital qui se mondialise. L'affectivité et la formation des « caractères » (cf. Reich), n'échappent plus à son emprise.

Face aux transformations que ces nouvelles exigences de l'affranchissement du capital fait subir aux rapports sociaux — déjà laminés par la seconde guerre mondiale— l'autogestion apparaît à la fin des années cinquante comme une voie importante pour des bouleversements révolutionnaires.

Or, cette capacité pour l'autogestion, de comprendre l'unification marchande de son époque et donc de pouvoir la critiquer, fut aussi sa principale limite. En effet, alors que l'organisation nouvelle du capital dans cette période excédait déjà le cadre strict du rapport de travail salarial en le poussant à son extension maximum dans et surtout en dehors de l'entreprise (cf. les courants post tayloriens dits des « relations humaines »), le mouvement de l'autogestion ne parvint que très difficilement à se dégager d'un usinisme fort réducteur.

Les modèles centraux explicitement mis en oeuvre dans les réalisations de l'autogestion sont restés productivistes, ouvriéristes et anarcho-syndicalistes. Leur anti-léninisme de façade n'a pas suffi à transformer les pratiques bolcheviques des « Conseils ouvriers » des années cinquante-cinq à soixante-huit.

Voilà esquissée cette « relativisation » de la positivité historique de l'autogestion qui fait défaut dans la première partie de Sosie satisfait.

Le second ensemble de tes remarques concerne ma tentative de définir le mouvement de particularisation du présent. Ce mouvement se manifeste d'abord comme la caducité du moment de l'universalité de l'autogestion (d'où mon sous-titre : le solipsisme autogestionnaire), mais il exprime aussi l'unification temporaire de « l'intérêt privé et de la finalité de 1'État »(Hegel), sous la forme d'une fiction de sujet, d'une fausse conscience individuelle, d'une satisfaction réifiée, que je nomme l'egogestion.

Tirant les conséquences de ta critique précédente, tu soulignes les insuffisances de mon analyse de l'idéologisation de l'autogestion après soixante-huit, analyse qui, à tes yeux, se limite a « trop simplement seulement constater ce mouvement de particularisation du présent.

Malgré ses allures parfois chaotiques, il me semble pourtant que mon effort pour dégager les dimensions historiques du mouvement de particularisation du présent, comme dérivant d'une institutionnalisation des aspirations et des réalisations de l'autogestion de la période précédente, n'est pas seulement qu'un constat.

En situant la chute de l'universalité de l'autogestion et son inversion dans la particularité satisfaite des autogestions et des autonomies d'aujourd'hui, je désigne l'unité de la contradiction à l’œuvre dans les deux périodes considérées. Si j'ai forgé le terme de « solipsisme autogestionnaire » c'est pour marquer cette unité et cette rupture.

Si l'autogestion a su « porter à un degré supérieur les exigences réifiées du capital et de son monde » dans le cadre de la rationalité scientifique et technique de son époque, elle n'a pas pu se libérer de ce cadre autrement qu'en reproduisant le modèle conseilliste européen des années vingt. Or ce modèle relève d'un état des sciences, des techniques et de la division du travail propre au capital de la seconde partie du XIXe siècle.

Si le solipsisme, la fausse conscience du collectif, l'illusion d'un « sujet autonome » ont pu se développer comme rapport social moderniste des années soixante-dix, c'est que la gestion étatique a, quant à elle, répondu aux nouvelles exigences de la séparation. Pourquoi cette réponse aliénée a-t-elle satisfait son monde ? Voilà la question décisive que je tente d'expliciter.

En plaçant l'essentiel de sa revendication historique sur le terrain du rapport social du travail salarié, l'autogestion a accéléré l’œuvre du négatif face à la recomposition élargie du capital et de son abstraction organisationnelle. L'autogestion proposait une « autre gestion » du capital, elle n'a que très rarement visé une dissolution de ce qui légitime la gestion du capital : le travail séparé. Elle rencontra donc là sa principale limite historique. Alors que le contenu et les modes de gestion du capital s'abstrayaient à l'échelle de l'État mondial, l'autogestion cherchait à matérialiser son contenu réel et son potentiel d'universalité à l'échelle de l'usine, de l'établissement ou bien encore de la localité. Ce « nationalisme économique » a définitivement borné son horizon politique et a fait le lit de la nouvelle division du travail instaurée en son nom: les autogestions .

Ainsi, l'individualisme grégaire et réifié des autogestions d'après 1968 donne le change aux prétentions collectives de l'autogestion généralisée seulement dans l'abstrait.

Ce mouvement de particularisation, je l'ai caractérisé d'abord comme un rapport social : 1'individu-équivalent-marchandise géré par l'universalité techno-bureaucratique d'État. L'imaginaire central de ce rapport emprunte largement aux représentations de la psychologie, de la psychanalyse ou encore aux religions orientales pour justifier 1'éloignement et l'obscurcissement d'une possible généricité historique.

Il est vrai que dans cette première partie je n'ai pas cherché à déceler ce que tu appelles « la positivité historique du présent ». Je me proposais de l'esquisser dans la seconde partie annoncée p.15, sous le vocable — que je ne retiens plus aujourd'hui — d'autogestion poïétique.

Oui, il convient de tenter de qualifier historiquement la singularisation qui nie la particularisation du présent. Dans la perspective que j'ai adopté dans ce texte, cette négation de la négation subsume l'affirmation de l'autogestion aliénée dans la gestion étatique des ego en une auto-négation collective et historique des egogérés. Autrement dit, le moment positif dont serait porteuse la particularisation du présent s'exerce dans la capacité d'affirmer la nécessaire dissolution du Particulier. Une semblable assomption ne peut être réalisée que par la classe des individus dont la singularité n'est pas reconnue : les egogérés de la techno-bureaucratie de 1'État mondial.

Ce mouvement de singularisation, virtuellement à l’œuvre dès aujourd'hui, tire son originalité de l'autoactivité de sa négation. Cette praxis inédite des particularisés-du-présent-se-niant, ressaisit dans son devenir le contenu de 1'autogestion dans sa période historique, mais en affirmant ce que cette dernière n'avait pu affirmer: l'unification d'une communauté de communistes libres.

Poursuivant, dans les mois qui viennent, mon entreprise dans ce sens, il est facile de prévoir que je vais à nouveau rencontrer l'incontournable question de l'État; question que tu proposes comme thème du prochain bulletin de CRCRE.

J'y vois l'opportunité à prolonger notre échange sur les possibilités que présente l'époque à bouleverser la domination spectaculaire de l'échange.

 

Cordialement

Jacques


Extrait de

 

LA CITÉ DES EGO

L’impliqué 1987, p.193-205. (Rééd. L’Harmattan, 2008).

 

 

 

 



 

Jacques Guigou

 
 
Lettre aux clownanalystes

Bonjour,

Vous avez donc été les premiers à instituer délibérément un cirque d'analyse institutionnelle. En juin 1984, à la Troisième Rencontre de Montsouris, on avait pu voir un musée d'A.I. et un supermarché d'A.I. Dommage que vous n'ayez pas été présents…

En passant à l'A.I. ses habits de clown ‒ elle attendait vos bouffonneries expertes et judicieuses avec impatience et les rides de son visage avaient déjà reçu quelques sous-couches de fard ‒ vous manifestez publiquement ce qui s’était largement accompli dans le secret de la Sainte Famille institutionnaliste.

"Pourquoi ne restituent-ils pas, sur la scène parodique, des éléments d'analyse de l'institution de la clownanalyse dans le Colloque?" m'étais-je demandé, le 23 janvier dernier en vous voyant jouer sur la grande estrade de l'UNESCO. En échangeant quelques propos sur votre pratique à la fin de ce colloque hystérico-rocardien avec l'un d'entre vous, j’ai compris que c’était là, dans ce refoulement de votre contre transfert à la commande de clownanalyse, que résidait votre principale faiblesse.

"Ils sont courageux de nous avoir demandé et de nous avoir laissé carte blanche pour jouer, alors qu'ils ne nous connaissaient pas m’avez-vous fait remarquer en parlant de vos commanditaires du Ministère de l'Agriculture. "Je crois plutôt qu'ils ont joué la bonne carte ‒ le joker?‒ celle qui, à coup sûr produit le plus de consensus au moindre risque pour l'institué », ai-je tenté de vous répondre ... Mais aussitôt le cocktail effaçait ces pensées incongrues, et nous évoquions vos possibles prestations lors des Grand Messes Psy. du début de l’été, dans les capitales méditerranéennes…

Il faudra penser à prévenir la télé pour la promotion, à chaud, de la première psyshow-clownanalyse! En tout cas, grâce à vous, et à la barbe des donneurs de leçons, l'A.I. aura franchi les portes d'une banque, d'une holding, d'un trust multinational, d'un ministère et demain sans doute d'un Palais de Justice ou d'un Conseil d'État! L'A.I. sans son jeu, malgré vos bien singulières malices. Pour ce geste ne méritez-vous pas d'en vivre mieux? Augmentez donc vos tarifs.

Lettre adressée aux clownanalystes après leur prestation

au Colloque "Enseignements agricoles et formation des ruraux"

organisé par la Direction Générale de l’enseignement et de la recherche

du Ministère de l’agriculture

à l’UNESCO les 23,24 et 25 janvier 1985.

 

 



Jacques Guigou

De si bouleversantes nécessités

Lettre à Jacques Wajnsztejn à propos de son livre

Individu, révolte, terrorisme (Nautilus, 1987).

 

Le génie politique consiste

en l’identification de l’individu

avec un principe : dans cette union

il doit nécessairement triompher.

Hegel

Grenoble, février 1988

 
Réflexion faite, l’exposé de ma critique à ton livre peut s’organiser selon quatre axes. Il s’agit d’abord de la crise du prolétariat et de sa théorie, puis de ce que tu appelles « le procès d’individualisation » et l’institution d’un individu-social, enfin du terrorisme. Je terminerai par quelques remarques sur le statut de la théorie dans le moment actuel, puis dans son devenir-autre.

 Contradictions internes et contradictions externes du capital

La périodisation de la domination du capital selon deux phases (formelle/réelle) que tu reprends du VIe Chapitre inédit du Capital de Marx, n’est pertinente qu’à condition de bien expliciter, dans les luttes de classe qui s’opposent à cette domination, les contenus historiques successifs du concept de prolétariat.

Ainsi, dans le premier moment révolutionnaire du XXe siècle, celui des années 1917-1923, le contenu de classe du prolétariat est affirmé dans son identité avec le travail (la communauté du travail) par tous les tenants de la théorie communiste de Lukàcs à Bordiga. Ce contenu exprimait alors le point critique de la crise du capital industriel (plus-value) et donc le lieu de sa dissolution possible. Mais en même temps, il enfermait "la classe des travailleurs" dans une forme sociale archaïque : le syndicat, que déjà la recomposition du capital d’État mondial (profit) parvenait à dépasser dans le "spectacle" d’un individu social.

Si le mouvement Dada, contemporain de ce moment, a "échoué" socialement, c’est à dire si Dada ne s’est pas institutionnalisé, comme l’a fait quelques années après ― et avec quel succès ! ― le Surréalisme, c’est que Dada, dans la radicalité de son acte, critiquait à la fois la détermination classiste du prolétariat et le contenu aliéné de l’individu-social sur lequel le capital allait construire sa contre-révolution.

Le mouvement des Conseils des années vingt a certes manifesté les capacités gestionnaires du prolétariat, mais il a laissé non critiquée l’idéologie du travail, donnant ainsi au capital une caution dont il avait alors le plus grand besoin.

La reconnaissance de l’institution du syndicat qui date de ces années-là, représente le compromis historique inconscient sur lequel s’est recomposée la phase suivante du capital ; phase qui va s’achever seulement dans les années soixante. Conjointement au syndicat, se mettaient en place deux autres bases matérielles essentielles à la recomposition du rapport social capitaliste de cette période : l’abolition des métiers dans l’Organisation Scientifique du Travail ; et la fonctionnarisation de la communauté du travail dans le salariat généralisé.

Le résultat de la crise de cette période sur le contenu de la révolution a été justement évalué dans le numéro 2 du bulletin du Centre de recherche pour une critique radicale de l’économie (décembre 1982), en ces termes : "Alors que commençait à se développer la réification au sens plein du terme, le contenu de la révolution perdait de la consistance dans la même mesure (...). Les Conseils tirent leur prestige révolutionnaire du fait que, se situant dans une période de 'vacance', ou plutôt de redéfinition du pouvoir historique du capital (due à la plus importante transformation qualitative des moyens de production à l’intérieur du cadre capitaliste), ils se sont vus contraints d’essayer de prendre en charge eux-mêmes momentanément la direction de la production, réunissant les tendances contradictoires de la période qui s’achevait et de celle qui s’ouvrait, ce qui explique que dans leur majorité les Conseils n’ont jamais vraiment pu dépasser des objectifs réformistes".

Dans le second moment révolutionnaire de ce siècle, celui de la fin des années soixante, il est vrai que le contenu historique de la théorie du prolétariat s’affirme dans ce que tu appelles le "néo-programmatisme" et dont l’expression la plus achevée se trouve dans les courants conseillistes. Tu résumes bien cela, page 43 : "le néo-programmatisme est le mouvement théorique qui, constatant qu’en fait la renaissance du programme s’accompagne immédiatement de sa mort, essaie d’en tirer toutes les conséquences...mais dans le cadre de la théorie du prolétariat. Pour cela, il met en avant l’auto-négation de la classe dans l’humanité".

Tu restes convaincant lorsque tu montres les avatars des mouvements sociaux des années soixante-dix (féminisme, quotidiennisme, écologisme, autogestionnisme, etc.) et leur perte de capacité critique du fait même de leur autonomisation par rapport à l’unité critique du mouvement néo-programmatique. On peut dire à ce propos que ces mouvements sociaux autonomisés sont les résultats positivisés de la critique révolutionnaire réelle de mai 1968. Pourtant, on ne peut pas seulement qualifier le mouvement de mai 68 comme une "réactivation du programme communiste". Il est aussi porteur d’une création dans ses modes d’action essentiels (les Comités d’action et d’occupation) et dans son contenu (l’autogestion généralisé de toutes les dimensions de la vie). Certes, ce mouvement n’a pas pu exprimer l’universalité de son contenu historique. Il n’a pu le faire que dans l’abstraction d’une parole sociale libre , mais qui n’a pas trouvé sa médiation concrète. De cette immobilisation de 1968 sont nés les mouvements sociaux particularisés des années soixante-dix, et la contre-révolution s’est nourrie de cet "accomplissement abstrait" de la révolution de 1968.

Il fallait davantage tenir compte de cette double face du néo-programmatisme : actualisation de formes anciennes toujours vivantes mais insuffisamment critiquées (les Conseils) et création de formes nouvelles mais affirmées seulement dans le moment abstrait de la négation (l’auto-négation).

Or, tu signales comme seule conséquence de la décomposition du courant néo-programmatique la transformation du rapport des individus à la théorie : naguère d’appoint extérieur à "l’être de l’individu, elle en fait désormais partie" (p.45).

Tu ne mets donc pas en question la finalité même de la théorie révolutionnaire, mais seulement un de ces termes : le prolétariat comme dernière classe de l’histoire ; le prolétariat comme seule classe capable de se nier dans la communauté des hommes (Gemeinwesen). Tu ne te prononces pas sur cette finalité : le communisme. Est-ce à dire que, pour toi, il reste invariant ?

De plus, tu te bornes à constater, que, dans la phase actuelle de ce que tu interroges comme "un nouveau cycle de luttes", aucun contenu révolutionnaire n’est exprimé. Tu conclus alors par ce constat : "Aucune manifestation positive de dépassement, aucun projet de réorganisation de l’entreprise ou de la société n’est mis en avant" (p.7).

Cette absence d’affirmation d’une positivité historique face à la domination généralisée du rapport social capitaliste constitue, pour quelques proches et pour moi, la question centrale de toute prétention révolutionnaire. Pour qui n’a pas abandonné aujourd’hui une telle prétention, cette absence de toute positivité en devenir, autre que celle, omniprésente du capital et de son monde, est l’énigme du moment actuel ; celle qu’il faut d’abord résoudre. Pour tenter d’avancer dans l’élucidation de cette énigme, il importe de considérer deux conditions nécessaires à notre connaissance et à nos actions :

a - les modifications des présupposés scientifiques de la théorie critique ;

b - le devenir-réel et actuel de la contradiction externe du capital.

Ces deux conditions sont dialectiquement liées.

 

a - Le continuisme dans la science et dans les théories révolutionnaires

La critique classique du capital (de Marx aux situationnistes) est continuiste. Elle considère de manière linéaire le développement contradictoire du capital, en faisant de chacune de ses crises, une crise sociale. Autrement dit, la critique classique établit une relation directe et causale entre crise du capital, crise sociale et crise révolutionnaire. Ce postulat continuiste dans la théorie révolutionnaire a son origine dans l’état des sciences au XIXe siècle. On le sait, les mathématiques et la physique de l’époque de la domination formelle du capital restaient newtoniennes. Tout le socle épistémologique du XIXe siècle jusqu'à la Première Guerre mondiale suppose un espace-temps continu, linéaire et graduel. Les pensées de Marx, d’Engels, de Luckàcs, d’Otto Bauer, de Pannekoek et de bien d’autres théoriciens de la révolution prolétarienne, restent dépendantes du continuisme scientifique du XIXe siècle.

Or, dès l’aube du XXe siècle, s’opère un bouleversement épistémologique majeur : l’espace-temps devient discontinu. La théorie des quanta (relativité générale) date des années dix. La mécanique ondulatoire et l’interprétation probabiliste de la physique quantique apparaissent la décennie suivante (cf. l’effet Heisenberg).

On constate les mêmes bouleversements théoriques dans le champ des mathématiques : l’étude des structures (topologie, Groupes de Lie, etc.) prend le pas sur l’étude des finalités. Toutes ces découvertes inscrivent la rupture, la discontinuité, non seulement au cœur même de la matière, mais viennent transformer radicalement le rapport de l’objet de connaissance au sujet connaissant. Le chercheur est désormais impliqué dans son objet. L’institution de la recherche intervient puissamment sur ses résultats. La science est produite socialement autant qu’elle "produit" un devenir-autre de la matière et du monde.

Croyant pouvoir tirer, dans l’abstraction de la seule "rupture épistémologique", les conséquences de cette rupture scientifique et pratique, le structuralisme qui a régné sur la théorie dans les années cinquante et soixante , a rendu plus confus encore le rapport entre invariance et variation dans la pensée critique (Althusser, néo-léninisme, etc.).

Ce n’est qu’aujourd’hui, après que le mouvement pratique de 1968 a critiqué, dans la société, l’idéologie structuraliste, que nous pouvons distinguer crise du capital, crise sociale et révolution ; c’est à dire comprendre ce que furent les manifestations des contradictions internes du capital et ce qui pourra être sa contradiction externe.

 

b - Crise, discontinuité et communisme

En quoi l’introduction de la discontinuité dans le développement du capital, et par voie de conséquence, en quoi le décalage entre crise et révolution apportent-ils une ouverture à l’impasse actuelle de la pensée révolutionnaire ?

Pourquoi cette absence apparente du négatif ? Pourquoi ce silence de la "nécessité historique" ? La contradiction interne du capital peut-elle devenir externe et dans quelles conditions ?

Dans le rapport interne/externe de la contradiction du capital, nous n’avons, semble-t-il, pas encore atteint "la perfection des déterminations du contenu" (Hegel), pour que puisse se mettre en mouvement l’extériorisation historique de la révolution. Pour l’instant, restant rapport en soi, les contra-dictions internes du capital alimentent encore les conditions toujours plus extrêmes de la survie.

Ainsi, les politiques dites de "flexibilité" de la force de travail, de "gestion des ressources humaines", bref, de modernisation économique, suppriment-elles massivement et brutalement du travail humain. Mais elles tirent leur efficacité de la mutation qu’elles font subir à l’institution du salariat. Le salarié des années quatre-vingts ne peut affirmer qu’une identité négative. Il est d’autant mieux reconnu qu’il se nie comme salarié et comme travailleur. Il doit apparaître comme un "entrepreneur", un "innovateur", un "créateur , et cela dans tous les moments de sa vie ; ou bien disparaître comme individu social.

Ce que tu appelles "l’inessentialisation du prolétariat industriel traditionnel", processus qu’il faut étendre à l’ensemble de la communauté du travail, représente l’unité de la contradiction interne du capital. Pour se reproduire - dans ces conditions extrêmes - le rapport social capitaliste doit supprimer les anciennes déterminations essentielles du travail, mais en conserver l’élément nécessaire : le profit. Un profit toujours plus précarisé au fur et à mesure que s’aggrave la crise de valorisation du capital. Cette aggravation ne permet d’ailleurs plus de parler de valorisation du capital, mais plutôt d’une dévalorisation réelle sous une valorisation apparente.

Un tel dépassement catastrophique du capital ne peut se réaliser sans le consentement des individus à leur réification. J’ai tenté de rendre compte de ce processus dans un chapitre de La Cité des ego1 en désignant l’individu réifié de l’époque de l’égogestion, comme un "Sosie satisfait".

Tant que cet individu-social, cet "égogéré" (il y a ici accord entre nous), permet au capital de "satisfaire son mode", l’écart entre la réalité de la réification et la conscience de cette réalité subsiste.

La recomposition du rapport social capitaliste se poursuit en accomplissant, dans l’aliénation, le contenu de la révolution passée, c’est à dire le contenu historique du moment révolutionnaire de la fin des années soixante. Nous sommes encore et toujours à l’intérieur de ce processus d’institutionnalisation de 68. Dans cette perspective, on peut dire que 1968 n’est pas "achevé", au double sens du mot ! Il y a encore de la "ressource" pour faire produire au spectacle de 68 du rapport social...Diable ! il avait du souffle ! !

Lorsque l’individu-social, lorsque l’égogéré, aujourd’hui en voie d’unification dans une  seule classe sociale prolétarisée, projettera cette contradiction interne du capital dans la société au lieu de la conserver à l’intérieur d’eux-mêmes, comme leur seul lien avec la société, alors apparaîtront les conditions historiques d’une nouvelle matérialité de la communauté des hommes (cf. la Gemeinwesen). Alors les conditions qui permettent encore aujourd’hui au capital de survivre se dissoudront, le ressort de la contradiction interne sera totalement distendu, le moteur aura consommé tout son carburant d’égogestion.

La formation d’un rapport social propre au prolétariat en même temps qu’il internise le rapport antagoniste de la communauté du travail et donc l’inessentialise, fait dépérir le contenu des institutions du capital. Tant que l’activité du nouveau rapport social interne à la classe prolétarisée n’a pas confisqué l’essentiel des contradictions de l’ancien antagonisme classiste (propriété/ prolétariat), la société n’est pas entrée dans la crise. Ce n’est qu’avec l’installation de toute la société dans la crise du prolétariat que les conditions d’une révolution communiste sont réunies. Pas avant.

Ainsi définie, la crise n’est pas la révolution. Car la crise peu aussi bien produire la recomposition de la communauté du capital, mais cette fois élargie à la totalité de la planète unifiée dans la classe du prolétariat affirmé. La crise est le moment nécessaire à l’appropriation du rapport de classe par le prolétariat, le moment de son activité interne portée à son apogée. Car l’activité interne du prolétariat est alors devenue la seule et unique activité historique.

Le mouvement d’auto-réflexion par lequel la contradiction interne du capital devient sa contradiction externe signifie le moment du dépassement réel du rapport social individualisé. Tant il est vrai que « le devenir externe est la réflexion du même interne ou l’unification du tout, qui par lui reçoit l’existence » (Hegel).

Voilà, il me semble, une voie pour résoudre la difficulté à laquelle tu aboutis, page 71, au sujet des contradictions internes du capital et de sa négation. Cette situation « dans la quelle les individus ne peuvent espérer créer leur propres rapports sociaux qu’en se prenant directement pour objet », correspond-elle au moment de l’auto-réflexion que je définis ci-dessus ? Je n’en suis pas sûr.

Essayons d’en débattre à propos de "l’individu social".

 
L’individu social en négatif

Le panorama des théories de l’individualisation que tu proposes aux chapitres II et III me convient, si l’on excepte quelques inégalités de traitement entre les courants et les théoriciens : Baudrillard n’a, bien sûr, pas la portée d’un Bordiga, d’un Luckàcs, d’un Stirner - sauf sur un point à mes yeux essentiel : l’absence de la médiation classe-individu dans la dissolution de la domination réelle du capital.

Cette absence affaiblit notablement ton argumentation. Il s’agit de rien moins que de penser la dissolution de la classe gestionnaire du capital (la néo-bourgeoisie), dans l’internisation du rapport de classe par le prolétariat.

En effet, pour supposer acquise, ainsi que tu sembles le faire, la critique du "néo-pragmmatisme", c’est à dire l’unification de la classe du prolétariat comme classe universelle, cela implique qu’on ait montré comment la néo-bourgeoisie disparaît comme classe antagoniste au terme de la phase de "la crise" du prolétariat. Or, une telle démonstration n’apparaît nulle part dans ton texte, pas plus d’ailleurs que dans ceux des groupes auxquels tu te réfères le plus "positivement" (Invariance, Crise communiste). Cet impensé dans la théorie communiste actuelle peut se formuler ainsi :

(a) Pour que la classe bourgeoise soit dissoute par l’unification de la classe universelle du prolétariat, il faut qu’elle ait achevé de conduire le cycle de la nécessité ; c’est à dire la détermination naturelle de l’activité humaine dans le travail.

(b) Tant que le travail - tel qu’il a été institué par la domination réelle du capital - comporte une activité concrète de transformation de la nature, il garde une dimension historique ; l’antagonisme de classe bourgeoisie/prolétariat constitue toujours le rapport social dominant ; l’individualisation et encore déterminées par la classe.

(c) L’unité de la communauté du travail (i.e. classe gestionnaire du capital et prolétariat unifiés par la "nécessité" du travail), maintient encore l’antagonisme externe des classes et donc l’identité de classe des individus. Cette identité est encore produite à l’intérieur d’eux-mêmes par la classe. Bien qu’en voie d’unification rapide, néo-bourgeois et prolétaire conservent leur être de classe objectivement et subjectivement.

(d) La fin de la médiation que la communauté du travail opère dans le rapport des hommes (i.e. l’espèce) à la nature ne peut survenir que si le cycle de la nécessité est en voie d’achèvement. Au terme de ce cycle ― celui de l’assujettissement au rapport à la nature extérieure ― s’affirme alors l’activité interne du prolétariat réalisant l’essence du rapport social. Cette activité interne du prolétariat, à l’œuvre sous nous yeux et dans nos êtres, produit l’individu social en négatif. Le procès d’individualisation est dans son essence un procès d’internisation, d’introjection du rapport de classe sur lequel la contre-révolution prolétarienne a conduit la survie du capital depuis 1968.

(e) Cette internisation du rapport de classe, induisant l’universalisation de la classe prolétarisée, se réalise dans un renversement de la logique de la valeur, ainsi que l’ont montré les auteurs de Crise et Communisme (1984, p.15) : "Si la crise de la détermination naturelle dans le rapport social négatif se voit à l’intensité subjective de l’activité du prolétariat (à l’opposée de l’automaticité apparente de la reproduction sociale dans la prospérité), le contenu pratique de cette crise se définit par l’inversion du rapport de présupposition entre valeur d’usage et valeur d’échange dans la forme-valeur de la nature extérieure. A l’opposé de la prospérité, c’est la valeur d’usage qui présuppose la valeur d’échange".

Si l’on s’en tient à cette caractérisation de la contradiction interne du capital dans son devenir prolétarien unifié, on voit bien apparaître le blanc, le chaînon manquant du raisonnement : le moment de l’immédiateté de la dissolution de la domination de la classe gestionnaire. En effet, l’activité du prolétariat, dans la période qui s’est ouverte après 1968, est essentiellement une activité de particularisation de l’universalité de la classe gestionnaire, au nom de son ancienne identité de classe négative.

La contre-révolution de ces quinze dernière années n’a pu "réussir" qu’en réalisant le programme prolétarien de la révolution de 1968, mais dans l’aliénation. Pour cela, il fallait qu’elle consente à se voir dépossédée de son ancienne identité de classe dominante séparée, par la médiation du prolétariat qui s’est rapidement affirmé en elle.

La médiation de l’activité du prolétariat au sein de la classe gestionnaire du capital et la médiation de la contre-révolution prolétarienne au sein de la communauté du travail , est une seule et même médiation. Or, pour que cette unique médiation se réalise comme mouvement réel, elle doit rencontrer des moments d’immédiateté dans l’un et l’autre des deux termes de la contradiction. Autrement dit, ce sur quoi la théorie critique fait l’impasse - et toi avec -, c’est sur la manière dont, en se particularisant dans les individus sociaux, le capital devient dépossession généralisée. Dans la notion "d’égogestion" que j’ai proposée, ce hiatus me semble en partie comblé, car l’égogestion est le résultat matérialisé de l’ancien contenu historique de la révolution de 1968 : l’autogestion généralisée.

L’intériorisation du nouveau rapport de classe dans chaque individu peut se réaliser identiquement chez chacun des anciens ennemis de classe (gestionnaires du capital/prolétaires), car il est l’œuvre de la même médiation historique ; et cette médiation agit dans les représentations. En effet, pour devenir complètement réel, le processus d’individualisation du rapport de classe constitutif du nouveau rapport social négatif, doit aussi se réaliser dans la critique idéologique.

Or, si le reversement de la détermination échangiste de la valeur d’usage est nécessaire pour créer les conditions et l’expression d’une critique de la religion du capital (i.e. l’utilité et sa négation abstraite), il ne suffit pas à éviter son inversion dans un "capital religieux individuel", c’est à dire dans une pratique idéaliste et satisfaisante du rapport social individualisé : la religion de l’individu. Et l’on sait combien grandes et multiples sont les "retours de la religion" aujourd’hui ; aussi bien ses versions savante (psychanalyse, ésotérisme, esthétisme, égotisme, etc.) et ses versions banalisées (corpisme, narcissime, fétichisme technique, nihilisme scientifique, moralisme, magie sonore, etc.)

Dès lors penser le devenir-individu du rapport social, comme l’apogée du cycle de l’aliénation, implique que l’on définisse la forme de conscience de ce rapport. Sachant qu’il ne peut exister qu’une seule conscience révolutionnaire d’une époque en rapport avec la matérialité dominante du monde, quelle est la conscience révolutionnaire de l’individu social ? Peut-elle être autre que celle d’un-être-humain-devenant-communiste ?

 
Terrorisme et communauté

Tu as raison de situer le terrorisme non étatiste d’après 1968 comme une haine rentrée contre ce qui a produit l’individu "neutre", l’individu social isolé. Je partage tes analyses de la particularisation et sa violence (cf. notes 42 et 43, p.138).

Oui, le terrorisme n’est pas exclusivement à considérer comme la stratégie extrême et systématique de la contre-révolution prolétarienne conduite par l’État. Car, à la limiter à cette seule fonction stratégique et idéologique on fait du capital un mythe implacable, omniprésent et omniscient ; on raisonne comme si la classe gestionnaire contrôlait l’essentiel de sa négation. Ce qui est bien loin d’être le cas comme je l’ai indiqué précédemment.

Réhabiliter, comme tu le fais justement, la subjectivité dans l’acte terroriste signifie aussi qu’il contient en lui-même non exprimé un très fort désir de communauté. Or, cette utopie communautaire ― celle de la Gemeiwesen commmuniste ― ne pouvant se réaliser immédiatement dans l’affirmation plus avancée du prolétariat, le terrorisme se retourne contre la violence avec laquelle les individus sont séparés par l’internisation du rapport de classe.

 

Alors que la contre-révolution prolétarienne du capital supprimait les médiations et les institutions de l’ancien rapport de classe (syndicats "recentrés", groupes ouvriers "autonomes" isolés par les "droits d’expression politique dans l’entreprise", etc.), les actions des terrorismes "prolétariens" venaient s’inscrire dans cette anomie provoquée comme le spectacle total de ces anciennes médiations, comme une médiation abstraite de formes vides ou fictives.

Bien rares sont les groupes terroristes qui parviennent à éviter le piège de l’auto-reconnaissance qu’offre la clandestinité. Dramatiquement placé devant sa détermination à être un individu indéterminé et particularisé, l’individu social peut trouver dans le terrorisme la tentation d’agir sur des moments de vie « réelle », sur une histoire dont il ne serait plus dépossédé. Sa vie retrouve un sens, une intensité : "le terrorisme, dans la mesure où le but principal n’est autre que la conséquence que l’action violente aura pour son auteur, peut être une tentation. Dans une telle pratique, on ne se livre à aucune recherche théorique sur sa propre tâche, et les recherches policières que les actes de destruction ne manquent pas d’entraîner et auxquelles l’activiste doit échapper, font que ce sont les conséquences de ses propres actes qui le poussent toujours plus loin, mais toujours plus au fond de l’angoisse ", écrit l’auteur des Secrets de la forme, édition 13 bis, 1986, p.72.

Dans le terrorisme, l’individu social est donc à la fois déterminé de l’intérieur par sa révolte et de l’extérieur par la violence de la contre-révolution prolétarienne du capital. Mais tu te bornes à seulement constater cette double détermination. Tu ne dis rien sur les autres voies possibles dès lors qu’on écarte le terrorisme.

Ton livre s’achève d’ailleurs sur les impasses de la "conduite terroriste", par trois lignes mises entre parenthèses ! On aurait préféré en lire moins sur les avatars du gauchisme dans les divers pays d’Europe et davantage sur la crise du rapport social négatif aujourd’hui. Autrement la principale force de ton livre, à savoir ses qualité herméneutiques est aussi sa principale faiblesse, à savoir l’insuffisance des dimensions praxiques.

Il est vrai qu’il s’agit là de l’essence même de la révolution à venir, et qu’aujourd’hui comme rarement en ce XXe siècle, le hiatus entre "révolte et débouché", ainsi que tu le formules page 132, n’a été aussi grand. Pourtant, nous le savons, dans ces périodes froides de l’histoire, l’effort dans la théorie est plus que jamais nécessaire. Or, si la critique actuelle de la théorie du prolétariat est la tâche centrale de la théorie, elle appelle une pensée de la praxis ; une pensée de la communauté des individus sociaux se niant.

 
Sur la théorie

"Défendre la théorie, c’est défendre l’élément qui comble le hiatus créé par la contre-révolution, le fossé entre la dernière phase révolutionnaire et celle à venir", écrit Jacques Camatte dans sa présentation de Bordiga, publiée en 1974 aux éditions Spartacus. Encore faut-il savoir quelle théorie communiste est à défendre.

Le mouvement social de l’hiver 1986-87 en France, s’il a certes achoppé sur le bluff démocratique de l’individu social n’en fut pas moins porteur d’une critique, non explicitée sur le moment, de la démocratie directe. Tout s’est passé comme si le contenu historique de l’ancienne théorie du prolétariat se trouvait décomposée. Contrairement à 1968, la réactivation du programme prolétarien dans ses formes déjà dépassées par Mai 68, n’a pu se faire. L’auto-dissolution finale de la Coordination nationale étudiante n’a été qu’un simulacre d’auto-dissolution, puisque l’institution de ce « Conseil » ne s’était pas faite sur les bases de la pratique historique des Conseils et de leur théorie. De fait, la révocation permanente des mandats et la rotation des délégués n’ont jamais été réalisées. Dans la grève des cheminots, le repli stratégique sur les anciennes formes déterminées par la communauté du travail a été patent : corporatisme, pratique défensive de l’assemblée générale close, etc.

Dans ce qu’ils ont manifesté de virtuellement révolutionnaire, ces mouvements étaient donc bien "à la recherche de leur théorie". Elle aurait pour titre : INDIVIDU, RÉVOLTE, GEMEINWESEN.

 

J.G.

 

Notes

1. Guigou J. La Cité des ego. L'impliqué, 1987.

 

 


 

Critique de la théorie du prolétariat

 

Lettre de Jacques Wajnsztejn à Jacques Guigou

en réponse à sa lettre

"De si bouleversantes nécessités"
Villeurbanne, le 7 mai 1988
Jacques,
Bien reçu tes envois, que j’ai commencé à faire circuler. Bon, je commence à te répondre, même si ça reste un peu décousu et sous forme de lettre pour le moment.
Tout d’abord, une remarque d’ordre général : si je me fie au courrier reçu ou aux discussions que j’ai pu avoir à propos de mon livre, je peux distinguer deux types d’approches, qui, tout en étant très différentes, lui font finalement la même critique, à savoir : d’être un livre, et en tant que tel, de prendre une forme figée, de n’être qu’un constat (et cela aussi bien pour ceux dont le problème essentiel est le rapport à la lutte armée : pour eux, le livre souffre d’être surtout théorique et de ne pas donner de recettes ; que pour ceux, comme toi, qui s’intéresse surtout à la première partie du livre et qui lui reproche à la fois une certaine indétermination conceptuelle/théorique, son aspect non développé et tronqué, que ses insuffisances "praxiques").
Mais dans tous ces cas, cela ne tient pas compte d’un des buts du livre qui était, justement, de rompre avec une activité théorique qui se prend elle-même pour objet et qui finalement ne se développe qu’à partir d’elle-même dans la progression et l’affinement de concepts (situation de la fin des années soixante-dix et du début des années quatre-vingt pour moi et d’autres proches), socialisés par le biais de textes ou de notes internes à un noyau de "théoriciens" ou bien alors de brochures publiques, confidentielles et sans lendemain. À la limite, la socialisation de ces textes n’en était pas une, car elle ne voulait et n’avait pas d’autre public que celui des théoriciens. Cela relevait d’une certaine logique puisque cette théorisation ne pouvait pas rencontrer son pendant dans le mouvement réel et que l’autonomisation par rapport à ce mouvement réel est la condition de son développement. 

Et c’est justement cette autonomisation de la théorie (en tant qu’activité mais aussi en tant que résultat) qui m’est, à un certain moment, apparue intenable et qui a entraîné chez moi, d’abord une cessation de cette activité, puis une activité différente qui a débouché sur ce livre (mais aussi sur diverses actions pratiques), livre qui est un "état des lieux" visant à une socialisation plus large que la forme brochure, sans pour cela tomber dans la vulgarisation. Il est aussi le produit d’une double intervention de ma part : à la fois théorique et individuelle dans le sens où la révolte, la question de la lutte armée et plus généralement celle de la violence, ne se posaient pas à moi de façon extérieure, comme c’est souvent le cas dans le rapport à la nécessité du "travail" théoriques ("l’implication" en quelque sorte!)

 
Quelques remarques par rapport à tes brochures précédentes,

reprises dans La Cité des ego 

1- Un concept existe-t-il en dehors de ses effectuations ? (et il en est de l’autogestion comme du prolétariat ou du communisme); page 17 du Sosie satisfait, tu réponds que non et que les conditions actuelles de l’autogestion ne sont que celles de la particularité, des autogestions (ce qui, chez moi, correspond à ce que j’appelle "la normalisation" qui recoupe à la fois tes notions "d’égogestion" et "d’autogestion réalisée").

2- Réduire l’institution de l’autogestion à l’idéologie autogestionnaire, c’est valable pour certains cercles (CFDT, anars ou situs), mais je crois que c’est plutôt la réalité de l’autogestion en actes (particularisée, il est vrai), qui a produit sa décomposition. C’est toute l’ambiguïté de LIP1, à la fois idéologie autogestionnaire, mais aussi mouvement social lié à Mai 68 et à ses aspects les plus créatifs de nouveaux comportements et rapports entre les individus en lutte.

3- Les autogestions particulières comme signe de la défaite de l’autogestion ? N’est-ce pas sublimer 1968 et en faire une rupture absolue ? C’est contradictoire avec mon appréciation de 68 comme :

- réactivation du programme prolétarien (cfmon livre) 

- mouvement centré sur le prolétariat en tant qu’universel dans la théorie du prolétariat, mais qui n’est en fait qu’un particulier par rapport aux exigences d’une nouvelle matérialité englobant toutes les contradictions.

A ce niveau, je suis d’accord avec la critique que tu fais de ma conception, (réduction de 68 à une réactivation du "Programme prolétarien"), mais la créativité dont tu parles s’est souvent exercée dans la première partie du mouvement, rattachement qui se produit à partir, surtout, de la grève générale. On peut même dire que l’originalité de Mai 68 en tant que mouvement "indépendant", est balayée à ce moment-là; ce qui a pu expliquer (si ce n’est excuser), le fait que cela ne m’apparaisse pas central dans la compréhension du sujet traité, ce qui me semble moins net aujourd’hui à la lumière de ta critique et en raison des problèmes que me posent aujourd’hui la question de l’individu et de l’articulation à la révolte. 

Il serait d’ailleurs bon de revoir cela en rapport avec les derniers mouvements de 86, la question de la démocratie, etc. (Je vais sûrement m’y mettre, d’autant plus qu’un copain allemand travaille, entre autres, là-dessus - sur le mouvement allemand, mais c’est important aussi ! -). Je compte aussi sur toi pour donner plus de vigueur à ta conception  (égogestion, autogestions, etc. ) à partir d’une analyse de 68 qui ferait le lien.

En RFA, le centrage, différent dès le départ, et qui finalement est beaucoup plus proche de l’idée d’autogestion généralisée, a-t-il été une réussite ou un échec dans le cadre de la "scène alternative", qui représente bien une nouvelle matérialité en devenir, sans pour cela donner vraiment dans les particularités ? (à approfondir, et je pense utiliser aussi les réflexions des copains allemands qui se confrontent, actuellement, à la fois au milieu alternatif et au milieu de la lutte armée).

4. En fait, tu dis à peu près la même chose que moi en ce qui concerne la question de l’individualisation, mais à partir d’un autre langage conceptuel, ce qui n’est pas très important même si cela peut porter à ambiguïté dans la discussion et à des difficultés dans la diffusion de nos idées en dehors d’un cercle restreint de spécialistes.

Par contre, sur d’autres points, tu emploies un langage plus marxien, et dans la mesure où c’est aussi le mien à l’origine (alors que je pense que le tien part plus de la sociologie et de la psychanalyse), il y a plus de problème, car toute petite différence dans la conceptualisation peut être incompréhension ou grosse divergence. 

Exemple : quand tu dis, "L’individualisme contemporain exprime la contradiction radicale de la classe techno-bureaucratique d’État qui ne peut se recomposer qu’en particularisant davantage la classe des prolétarisés", en page 14 de La cité des ego et sa négation, cela pose problème, car cet "individualisme contemporain" touche tous les individus et a fortiori toutes les classes (sauf à appeler classe un tout petit groupe de dirigeants économiques-politiques, style les "élites" de C.W.Mills); d’autant que, page 27, tu fais allusion à la "communauté du capital" : maîtres et serviteurs unifiés !

5- A partir de la critique du CRCRE et de l’ambiguïté du concept d’autogestion, une remise en perspective historique montrerait que l’autogestion de Guigou (ou Vaneigem) est un concept totalisant et qu’il englobe toute l’activité, même s’il prend chez Vaneigem l’aspect quotidienniste, qui lui sera surtout reproché après coup (c’est à dire après la dissolution de l’Internationale situationniste) et chez toi, un aspect plus générique (concept d’activité générique qui serait, du point de vue de l’individu, ce qui sépare l’autogestion de l’égogestion ou des autogestions).

Mais dans les deux cas, on a une conceptualisation typique de la fin des années soixante et du début des années soixante-dix, qui se rattache ou est liée d’une manière ou d’une autre aux mouvements pratiques de cette époque et à leurs potentialités destructrices/créatrices.

Alors que les concepts de gestion des producteurs, ou gestion ouvrière ont été mis en avant dans les années 1917 à 1930 sur la base des intérêts de la classe ouvrière en tant que classe unificatrice d’un devenir révolutionnaire... au sein même du salariat (c’est le sens ambigu du "tous à l’usine" des Conseils ouvriers allemands), leur reprise actuelle sous le vocable a-historique d’autogestion (qui recouvrirait aussi l’expérience de l’Espagne de 1936) par certains courants de la CFDT, des gauchistes ou anarchistes, s’effectue à partir des particularisations issues des limites mêmes de 68, de l’englobement des mouvements de "libération" dans le nouveau rapport social modernisé. L’apologie de l’autogestion dans les mouvements particuliers manque alors de réflexivité (ce fut par exemple les positions gauchistes par rapport à LIP), mais pire, sa référence en tant que nouveau programme signifie mais pire, sa référence en tant que nouveau programme signifie l’acceptation de l’existant. Ton appréciation de la chose ne souffre évidemment pas de cette tare.

Néanmoins, chez toi et chez Vaneigem, l’accent n’est pas mis sur ce qu’il y a de nouveau, justement, par rapport aux années vingt et à l’idéologie de la gestion ouvrière (même si ça ne prend pas la forme de la pure analogie/apologie qu’on trouve chez Debord ou Riesel dans le n°12 de la revue de l’I.S.), idéologie qui sera bien critiquée par Le Manach dans Bye, bye turbin.

La gestion des producteurs, les Conseils ouvriers, c’est le programme prolétarien qui cherche à s’affirmer dans la crise produite par le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital. En fait, ces tâches seront réalisées par le capital et l’affirmation du travail n’étant plus possible, le concept d’autogestion ne peut avoir un sens révolutionnaire qu’en tant qu’autogestion de toute la vie, mais alors pourquoi employer encore ce terme qui fait référence à la notion de mode de production (dans "autogestion", il y a encore l’ignoble "gestion" !).

Je te propose un petit schéma récapitulatif :

a) Conseils (1905-1925) ; gestion d’un tissu social très urbanisé avec prédominance de l’ouvriérisme et de l’idéologie du travail (l’entreprise fonde le social et la socialité doit être ouvrière).

b) Les Communes (Espagne) : gestion d’un tissu social peu particularisé, peu urbanisé, avec prépondérance des valeurs collectives ou communautaires. Tentative de réorganisation, plus que de gestion, d’où ne sont pas absentes d’anciennes déterminations pré-capitalistes.

c) Autogestion (années 60-70) : gestion d’un tissu social urbanisé  mais décomposé, où les anciennes solidarités sont en passe d’être détruites, qu’elles soient pré-capitalistes (familiales, régionales) ou capitalistes (déclin de la communauté-travail, désagrégation de la socialité urbaine, etc.).

Les trois termes sont situés dans une même hypothèse théorique, qui est celle d’une priorité de la forme par rapport au contenu, c’est à dire qu’ils ne disent rien sur l’activité même, d’où comme conséquence, le fait qu’ils puissent, sans trop de problème, être réintroduits dans le discours du  capital, s’il le faut. C’est d’ailleurs ce que tu vois bien et ce que tu réponds quand tu parles des deux reproches que l’on peut faire au concept d’autogestion.

- Une autre gestion du capital ; pas de critique du travail séparé.

- Usinisme réducteur ;

Et on en revient à la question de départ : un concept peut-il exister en dehors de ses effectuations ?

 
A propos de "De si bouleversantes nécessités"

1. D’accord pour l’idée de "communauté du travail", dans les mouvements des années 1920, mais sa forme particulière me semble être, justement, la forme conseil et non pas la forme syndicat (Conseils en Russie : 1905, puis en 1917, en Hongrie, en Allemagne où ils seront même dominés par les sociaux-démocrates) qui semble s’imposer surtout dans la recomposition dont tu parles. En fait, la forme conseil est la forme d’enfermement du mouvement dans une communauté-travail non encore intégralement réalisée, alors que le syndicat est la forme reproductive et contre-révolutionnaire d’une communauté.

2. D’accord sur ta distinction "Dada/Surréalisme", mais ta notion d’individu social nécessite d’être précisée, car l’individu est toujours social (sauf à opposer individu et société comme dans la problématique philosophique), mais le problème est de savoir qu’est-ce qui le rend social, s’il l’est médiatement ou immédiatement. Or, de l’individu "libre" des débuts du capitalisme à l’individu immédiatement social, qui, à la limite, est l’utopie du capital en tant que rapport social, on trouve diverses variétés/formes d’individualisation sociale en passant par celles qu’on a le plus retenu : la subsomption dans et par la classe.

De même, qu’entends-tu par dépassement "dans le spectacle" un individu social ? Est-ce que tu penses que la crise de la détermination classiste date déjà de cette époque ? Moi, je ne le pense pas et en tout cas cela ne pourrait être que dans une aire très réduite. D’ailleurs, dans la théorie, on en trouve, à ma connaissance, nulle trace à cette époque, sauf peut-être dans le dadaïsme, mais cela prend sa source à la périphérie des classes et finalement, au niveau de certains éléments issus de la classe bourgeoise, qui, contrairement à bien d’autres (de nombreux surréalistes par exemple) ne "trahiront" pas leur classe pour une autre (le prolétariat), mais poseront un dépassement possible. D’ailleurs, au milieu de la page 3, le fait que tu parles de l’institution du syndicat, c’est reconnaître que la médiation ne se fait pas encore directement au niveau de l’État, mais au niveau de la classe (que la communauté du travail prédomine encore, même si progressivement les éléments annonciateurs de la communauté-capital se mettent en place).

3. Il est bien évident que deux individus qui ne se sont jamais rencontrés ne peuvent trouver d’emblée un "code" commun, mais il est vrai qu’il y a parfois des précisions à faire, même si c’est simplement pour accorder les violons et savoir de quoi on parle. Par exemple, quand tu cites mon passage sur le néo-programmatisme, ce n’est pas le courant conseilliste qui est concerné, car celui-là, je le met à l’intérieur du programme car il a continué à affirmer le prolétariat (par exemple "Révolution Internationale" et "l’Internationale Situationniste") , même si certains individus de ce courant se rattacheront au néo-programmatisme (les anciens des "Cahiers du communisme de conseils", qui rejoindront "Intervention communiste", puis formeront "Théorie communiste").

Or, le néo-programmatisme est justement un courant qui met en avant une compréhension du capital comme rapport social à deux pôles (capital et travail) indissociables, ce qui implique la nécessité de l’autonégation et la critique de la classe du travail et le refus du travail (ce que ne feront jamais les conseillistes, même les plus intéressants et conséquents, comme Charles Reeves). Ils ont pris le concept d’autogestion surtout dans son sens de gestion, "auto" n’apparaissant que comme ruse du capital, intégration participative, autogestion de la misère.

4. "L’individu social serait en voie d’unification dans une seule classe prolétarisée" écris-tu. Mais est-ce encore une classe ? (cf. ma critique du concept de néo-prolétariat dans le livre). Le rapport social actuel est dépassement du cadre théorique défini par Marx (classe "en soi" et classe "pour soi"), et cela à plusieurs niveaux :

 - L’existence d’une classe "en soi" exige une matérialisation de ce qui la constitue et la reproduit (la propriété pour la bourgeoisie et la force de travail pour le prolétariat), matérialisation aujourd’hui remise en cause et par l’inessentialisation accrue de la force de travail dans la création du profit, aussi bien que par l’inessentialisation de la propriété juridique dans le commandement capitaliste et l’utilisation toujours plus aléatoire des moyens de production (il y a bien tendance à un déclin de l’activité concrète de transformation de la nature et la notion même de valeur d’usage me semble devenue totalement inadéquate).

- L’existence d’une classe "pour soi" est contredite par le déclin des valeurs du travail et de ce qui faisait de la bourgeoisie une « classe progressiste » et du prolétariat, la classe rendue humaine par le travail productif, mais humanité inséparable de l’appartenance de classe; et contredite aussi parce que la seule identité qui puisse être affirmée aujourd’hui est une identité négative, comme tu le reconnais d’ailleurs à la page 7 de ta brochure.

- De plus, dans la vision classique de Marx, la classe « en soi » était le fondement de la classe « pour soi » et le rôle « progressiste » de la bourgeoisie était justement de contraire cette classe en soi, classe du travail.

Or, dans le rapport social actuel, c’est la lutte elle-même qui cherche à maintenir/fonder l’existence de la classe (par exemple, dans la grève des mineurs anglais). La lutte est souvent sans issue et ne vise qu’à reproduire cette existence de classe. Donc la lutte est forcément « pour soi », mais ce pour soi ne peut prendre aucune « autonomie ».

« L’autonégation » ne peut se comprendre que dans le cadre de la théorie du prolétariat. Une classe ne peut se nier que si elle est en position de prendre le pouvoir et cela ne peut se faire qu’à l’intérieur du rapport social capitaliste ; et on ne voit pas pourquoi cette classe serait amenée à se nier ! De même pour l’autonomie, celle-ci ne peut fonctionner qu’en tant que particularisation de la classe, donc dans la théorie du prolétariat elle se situe, elle aussi, encore, dans la problématique de la prise du pouvoir (cf. par exemple les théories de « l’autonomie ouvrière » en Italie).

A partir des années 80, autonégation et autonomie ne sont plus que des slogans. Les luttes sont définies par leur caractère défensif et identitaire (le corporatisme comme rigidité ouvrière comme dit Sergio Bologna ; il n’y a plus d’identité de classe mais une identité de fonction avec organisation sous forme de « coordination », « COBAS », etc. qui ne se définissent plus par rapport aux syndicats et sont donc en dehors de la problématique de « l’autonomie »).

- Dans les ghettos (Grande-Bretagne, banlieues en France, etc.) cette identité négative prend la forme de la violence qui constitue l’identité du mouvement, la reproduction de la force de travail étant posée en dehors du procès de valorisation et donc en dehors de la reproduction du capital. Il y a bien là un germe de rapport social négatif...mais qui, pour le moment, ne fait pas jonction avec le mouvement social qui cherche à reproduire une identité à l’intérieur de la valorisation, sans pour autant avoir celle-ci pour but (ainsi dans la grève des cheminots, le mérite tue l’identité).

Voilà, pour le moment ; la suite dans une semaine environ. Il me faudrait une dizaine d’autres brochures : De si bouleversantes nécessités. D’avance, merci.

Amitiés. Jacques.

 

Villeurbane, le 2 juin 1988 (suite de ma lettre du 7 mai)

Jacques,

Je ne pense pas qu’on puisse parler d’un rapport social propre au prolétariat...si ce n’est dans les idéologies de la phase de transition socialiste ou des les différents courants ouvriéristes ? Et quand je parle des individus créant leurs propres rapports sociaux c’est justement parce que la médiation des classes a cessé de jouer (potentiellement) son rôle reproducteur1.

Quand, page 9, tu dis que je suppose acquise la critique du néo-prolétarait, c’est à dire l’unification de la classe du prolétariat comme classe universelle, c’est en tant que le prolétariat a été unifié par le développement de la domination réelle, qui a accompli les tâches du socialisme, et rendu caduque la prise du pouvoir par une classe, qui, seulement là et par ses caractéristiques premières, n’a pas de tâche particulière et dont l’action et le but seraient universels. Mais, pour répondre à ta question sur la disparition de la "classe gestionnaire" du capital, il faut que je revienne sur la question des classes (dont j’ai déjà parlé dans la première partie de ma réponse à ta brochure).

Je ne pense pas que dans la communauté matérielle du capital, on puisse encore parler de classe objective et subjective :

- objectivement, la classe prolétarisée n’est définie que négativement, par sa dépossession mais même plus, par son rapport au travail (déclin de la distinction productif/improductif, remise en cause partielle du salariat par le capital lui-même, etc.) ce qu’ont bien senti les tendances théoriques issues du situationnisme et qui proposent le concept de "pauvre", ou même de "pauvre moderne" en remplacement. Cette nouvelle terminologie n’est d’ailleurs pas exempte de critique puisque derrière, insidieusement, c’est le lumpen-prolétariat qui fait sa réapparition (surtout chez Les Fossoyeurs… et maintenant Os Cangaceiros).

Quant aux tâches de gestion qu’effectuerait la "néo-bourgeoisie", elles ne me semblent pas suffisamment distinctes de celles effectuées par une frange de la classe prolétarisée. Grosso modo, on peut dire qu’il y a très peu de "décideurs" et que les autres sont bien vite remis à leur place subordonnée, au moindre problème.

- subjectivement, une classe se définit aussi par sa conscience, du moins dans l’acception de Marx, et on ne voit nulle trace de cette conscience, aussi bien pour ce qui est de la "classe prolétarisée" (je maintient ton expression même si je ne m’y rallie pas !) comme je pense l’avoir montré dans ma critique de la notion de "néo-prolétariat" dans mon livre et comme j’essaie aussi de le fonder dans mon analyse de la révolte en tant que forme pré-classiste (l’anarchisme), ou post classiste des luttes sociales ; que pour la "néo-bourgeoisie" qui n’a ni pensée, ni théorie propres.

C’est que le rapport social fonctionne sur la base du discours-capital, comme l’a bien montré Camatte (la mort des idéologies, proclamée tant de fois, n’est pas pure idéologie, et ce n’est pas un hasard si ceux qui la proclament si intelligemment fournissent, volontairement ou non, le contenu même du discours-capital). Là encore, le rapport social capitaliste phagocyte tout ce qui est vivant, tout ce qui a encore de l’énergie3.

Et ça, c’est bien un élément du procès d’unification dont tu parles. Cela n’implique pas une disparition de la théorie, ni de la conscience des mouvement sociaux eux-mêmes, mais cela les pose à un autre niveau.

La théorie est en crise ou recherche son statut puisqu’elle n’a pas "le programme" pour aboutissement. Elle n’est donc plus qu’une des façons dont les individus affrontent les conditions d’aliénation. En effet, l’individu, contrairement aux classes, n’a pas de finalité historique, et en ce sens là, il est incapable de projeter à l’avance, de façon théorique, (le programme), ou mystique (le millénarisme), une vision du monde. C’est ce qui fait aussi que parmi les "révolutionnaires" et les théoriciens, la question de la société future est occultée et que, par exemple, si je voulais définir le communisme (je garde le mot pour le moment, faute de mieux, ou faute d’y avoir réfléchi), je le verrai comme le mouvement qui crée l’activité humaine, non contradictoire, c’est à dire le mouvement qui produit son activité comme but et non comme simple moyen de sa reproduction ; ce qui laisse ouvert les rapports entre individu et communauté humaine par exemple.

La conscience de l’aliénation n’est plus portée par un grand mouvement qui lui donnerait vie et sens, elle peut exister chez des individus, mais à la limite, ce sera sous la forme de "j’ai ma conscience pour moi", mais la plupart n’en font rien car ils mettent cela en balance avec le reste, même si ce reste n’est que l’égogestion.

La société s’est tellement complexifiée, est tellement devenue abstraite, qu’en dehors de luttes, la conscience de l’aliénation ne peut se fixer sur un concret qui lui permettrait de s’exprimer. C’est ça aussi qui permet d’assurer la normalisation et la "bonne conscience". Cela ne veut pas dire que des révoltes ne peuvent pas éclater qui, prenant  la forme d’une association de lutte, permettent parfois dans les individus, la transformation de l’abstraction constituée par la pression sociale, la "police sociétaire", en une réalité particulière, tout à coup vécue comme insupportable et sur laquelle ils se décident à agir.

Je ne pense pas que le concept d’égogestion donne une réponse supérieure aux couples individualisation/normalisation, individualisation/indifférenciation. Et je pense même qu’il leur est complémentaire mais qu’il est le fruit d’une autre approche du rapport social. La crise des classes et de la théorie a cette particularité, justement, de ne plus produire une théorie et une seule adéquate à son temps. Les points de départ de la théorisation, différents à l’origine, peuvent le cas échéant converger tout en conservant celle originalité de départ (j’ai développé cela dans mon livre, à propos du situationnisme).

 

 

J.Guigou. J.Wajnsztejn

Autogestion généralisée,            

Mai 1968,

Égogestion, particularisation,

Prolétariat, contre-révolution prolétarienne

Classe universelle prolétarisée

Révolte

Gemeinwesen

 

Individualisation            

Atomisation, normalisation

Prolétarisation

Inessentialisation de la force de travail

Crise des classes

Individu

Révolte

 

 

Pour ce qui est de mes insuffisances "praxiques" :

1-Il me semble que le concept de "praxis" est inséparable de celui de classe et plus précisément de celui de prolétariat et que les autres termes d’activité et d’interaction me semblent plus propices, adaptés à la réalité de l’individu prolétarisé. Le problème du concept d’interaction, c’est sa généralité : interaction en vue de quoi ? L’absence de précision pourrait laisser penser que l’interaction allait trouver sa finalité en elle-même, dans l’enrichissement du rapport à la nature intérieure. En fait, si elle a un intérêt, c’est que ce qui est humain ne peut m’être extérieur et c’est cette subjectivisation de mon rapport au monde qui doit former la base de l’objectivisation de mon rapport avec les autres et par là même, lui donner sens et dépasser la contradiction entre le rapport à la nature extérieure et le rapport à la nature intérieure.

2. A part cela, je reconnais les insuffisances de "débouchés" de ma réflexion mais il me semble que j’ai essayé (et en partie réussi ?) à les dépasser dans mes notes sur les mouvements de l’hiver 86 et particulièrement celles sur le mouvement cheminot.

A celles-ci, je peux rajouter ceci : on assiste de plus en plus, dans le cadre de la normalisation, à une autonomisation de la "société civile" par rapport à l’État, au politique, etc. (cf. le mouvement étudiant/lycéen par exemple, mais aussi divers phénomènes liés à l’égogestion) et la destruction de cette société civile est à l’ordre du jour, au même titre que la destruction de l’État. Dans une certaine mesure, des pratiques telles que les révoltes dans les ghettos, les pratiques de lutte armée, en donnent acte même si dans un deuxième temps, il y a renforcement de cette société civile et la difficulté est qu’on ne peut souvent mettre en accord idées et actes qu’au niveau d’une immédiateté qui, dans la plupart des cas, isole et déprime.

Marginalisme et terrorisme sont deux bons exemples :

- dans le marginalisme, il y a séparation entre une pratique correspondant aux besoins, mais pétrifiée ou rêvée et sa réalité qui implique amoindrissement, survie dans le alisme, il y a séparation entre une pratique qui n’a davantage que celui de se prévaloir différentes ou "radicale" ;

- dans le terrorisme, on a une sorte de fuite en avant pour tous ceux qui, à partir d’une certaine conscience théorique, sont placés dans des circonstances intolérables qui engendrent la révolte et ne laissent que peu de portes de sortie même si le passage au terrorisme s’inscrit finalement dans un cadre qui reproduit une partie de ce contre quoi il se révolte.

A part cela, et pour en terminer sur cette question, je pense que les insuffisances "praxiques" ne concernant pas uniquement ma réflexion et que c’est bien un problème général touchant la théorie et par exemple, les concepts d’égogestion et d’autogestion "générique", n’offrent pas plus de débouchés.

 

J.W. 

 

Notes

1. cf. la brochure "Lip et la contre-révolution autogestionnaire", Négation, n°3, 1974.

2. La référence au rapport social propre me semble venir du texte de Nicolas Will dans la brochure Crise et Communisme. Or, ce texte se situe explicitement dans le cadre de la théorie du prolétariat en tant que théorie communiste, et nécessité de l’autonégation. L’idée de praxis dans le rapport social négatif repose sur la croyance en une sorte de recomposition subjective de la classe (par l’interaction des prolétaires) qui ensuite devra se nier (toujours le hiatus !). Cette nécessité de l’autonégation étant le signe de la non-inéluctabilité de la révolution. C’est cela qui n’est pas tenable...et pas tenu par Nicolas quand il dit que le rapport social propre est interindividuel, ce qui est une remise en cause de la subsomption à la classe, que c’est au titre d’individus que les prolétaires forment un rapport social (mais limité par la détermination naturelle), alors que plus loin, il dit que le rapport social négatif n’est pas un rapport d’aliénation : il est reproduction immédiate du prolétariat (la classe) et que c’est l’interaction des prolétaires qui détermine la forme sociale et non pas une présupposition antérieure (mais alors, en quoi consiste la persistance de la détermination naturelle ?) ; l’interindividualité comme signe de l’absence de médiation dans les rapports des hommes entre eux. L’objet de l’activité cesse d’être la nature et devient le rapport social (idem ?) Ce qui reste juste dans ce texte, c’est de dire que le premier besoin auquel le "prolétaire" (je conserve le mot) est confronté c’est celui d’un rapport social. Cela semble se retrouver actuellement dans les mouvements sociaux (mineurs anglais, cheminots français) dont le problème semble être de trouver une identité. La lutte semble être en elle-même création d’un rapport social dont la contradiction est d’osciller entre son caractère non reproducteur (la lutte est la seule existence de la communauté ouvrière que détruit le capital) et son caractère reproducteur, par le fait que l’objet de la lutte est de maintenir l’existence de cette communauté (ainsi, chez les cheminots français, le "mérite" est perçu comme ce qui tue la communauté) dans le rapport social capitaliste.

3 De la même façon qu’il a pompé une grande partie des ressources terrestres et ainsi involontairement réduit ses bases de survie, le rapport social capitaliste s’attache à pomper les dernières ressources en activité humaine qu’il produit encore mais dans des conditions de plus en plus difficiles, qui sont celles de l’inessentialisation de la force de travail et finalement de l’être humain. Il a peur de ce qu’il produit : la domination toujours plus grande du travail mort, car au bout le roi est nu : la machine est bête (cf. Le gigantesque bluff informatique qui ne concerne déjà plus que "l’opinion publique"). Le cycle de "la nécessité" n’est plus essentiellement celui de la nécessité de la production, mais celui de la nécessité de la reproduction du rapport social lui-même. En effet, l’activité concrète de transformation de la nature, soit marche sur la tête (on empêche les gens de produire ; cf. les quotas paysans ou sidérurgiques), soit est assurée à l’extérieur de la zone des capitaux dominants. C’est bien la prédominance du rapport à la nature extérieure qui est remise en cause par le développement de la crise du rapport social, crise dont les mouvements de la fin des années 60 ont été le révélateur (critique du travail, des rôles à travers le féminisme, écologie, etc.).

 Extrait de

J.Guigou et J.Wajnsztejn (dir.), L'individu et la communauté humaine.

L'Harmattan, 1998, p.15-41.

 © éditions L'Harmattan, 1998.




La critique de soi,

seule critique radicale…

 

Lettre d’André Barra à Jacques Guigou

Marseille, juillet 1990

Bonjour,

J'ai lu avec attention le n°l de Temps critiques. Il y avait longtemps que je ne m'étais plus plongé dans la littérature "ultra-gauche". J'en ai profité pour me remettre à jour, pour faire le point sur ces questions difficiles. Le meilleur article me paraît être celui de Ilse Bindseil. Cette femme a du style et de la spontanéité. Elle filtre les événements à travers sa sensibilité et le tableau qu'elle peint est celui de la vie. L'insouciance côtoie les inquiétudes et le futile a un contenu dramatique. Berlin est décrite de l'intérieur par quelqu'un qui l'aime mais qui reste lucide. Une fissure dans le Mur ? C'est aussi bien l'espoir du prisonnier que la terreur du barrage qui s'écroule. Celle-ci imbibe tous les articles, à juste raison sans doute. L'idéologie "post-marxiste" qui affleure un peu partout est portée par la crainte. D'où la pédagogie historique de Jacques Wajnsztejn qui indique le "refoulé". D'une façon générale, j'aime que les problèmes politiques soient traités au plus près des faits et que l'idéologie (y compris celle de l'auteur) soit ouverte à la critique. Sur le premier point j'ai retenu les articles de Bruhn sur la R.A.F. mais le "rêve allemand" de Schulze m'apparaît comme un procès dont on ne connaît pas les minutes et où l'idéologie l'emporte sur le bon sens. "Qu'on me montre un seul citoyen de R.F.A. dont la vie ou la propriété soient entamées par les accords de Yalta?". Il faut être gonflé pour balancer pareille contre-vérité. Seule la pensée mythique peut ainsi travestir le réel ou, plus exactement, le façonner selon son désir. Cela m'amène à parler du ton et de la conviction qui animent le numéro. Je les trouve faibles. La critique se fait plus pale que jamais et elle avance sur la pointe des pieds. Le temps héroïque du "situationnisme", voire des gauchismes, est révolu, et je conçois qu'il soit problématique de conserver le flambeau. Je n'aperçois ni humour ni enthousiasme dans ces pensées sombres, presque désespérées. Quand la "critique" n'existe pour ainsi dire plus et que le mouvement réel va aux antipodes de la théorie, le moral n'a pas à être au beau fixe. Mais c'est une raison capitale pour que le discours fasse retour sur lui-même et s'adonne à la seule critique radicale qui vaille quelque chose: la critique de soi. Or celle~ci est tout à fait absente des articles. Les convictions s'appuient sur des thèmes sans doute classiques pour le connaisseur (démocratie totalitaire, individu marchandise, non-comtemporanéité, communauté du capital et communauté humaine, illusion des droits de l'homme, antiétatisme ... ) mais qui tombent comme des cheveux dans la soupe étant donné les pratiques et les consciences actives du monde. Celles-ci, dont la nouveauté incitent à repenser les anciens schémas, les critères d'époques révolues. Non pas que le cours du monde aille désormais de progrès en progrès et élimine toute catastrophe. Mais que, tout simplement, l'hégélianisme de gauche qui a sévi mondialement pendant un siècle s'est trouvé (et se trouve) complètement dépassé par le monde lui-même. Si critique il y a, elle doit partir de ce point. Temps critiques, à mon avis (mais c'est son droit), n'a pas choisi cette option. Si les temps sont critiques, la revue ne l'est guère. Le dogmatisme apparaît à maints endroits, notamment dans le tract-affiche "Berlin, ses bananes… ", où le monde est rejeté dans l'horizon d'une "véritable communauté de l'homme" aussi obscure que non critiquée. Il faut veiller à ce que les mots n'obscurcissent pas le monde ...

J'arrêterai là ces impressions. Je ne veux pas me livrer à la polémique ni à l'exposé de mes propres hypothèses. Je souhaite simplement que le "critique" fasse beaucoup de petits. Mais pour participer de ce mouvement, il faudra que Temps critiques se critique radicalement.

 

Amitiés

André Barra

 

 


 

 

Critique de l’individu particularisé

 

Réponse de Jacques Guigou à André Barra

Grenoble, octobre 1990

Cher ami,

Merci pour ta lettre, incubatrice de réflexions personnelles et de débats internes à la revue. Lecteur, en effet. "attentif", et j'ajouterai perspicace du numéro 1 de Temps critiques, tu as déjà "participé du mouvement" que ses initiateurs cherchent à instituer;·et cela malgré la retenue que tu exprimes à la fin de ta lettre. Même lorsqu'il se veut autocritique, le critique demeure impliqué dans l'objet critiqué. De ce point de vue, j'aurais volontiers reçu le retour de flamme de la polémique pour en lire davantage sur "l'exposé de (tes) propres hypothèses".

Pourtant, à travers les jugements que tu portes sur tel ou tel article, transparaît la position à partir de laquelle tu exerces une pensée critique. Ainsi, tu opposes à une "problématique conservation du flambeau du situationnisme et des gauchismes" les vertus du discours auto-réflexif. Pour être réceptif à la dynamique du moment actuel de ce monde, il conviendrait de s'adonner "à la seule critique qui vaille quelque chose: la critique de soi". Plus loin, tu précises que "l'hégélianisme de gauche [ ... ] s'est trouvé (et se trouve) complètement dépassé par le monde lui-même" ; et tu fais de la reconnaissance de ce dépassement le point de départ de toute critique. Je pressens là une divergence entre nous. Laquelle au juste?

Certes, la pensée de l'hégélien de gauche Karl Marx s'est trouvée infirmée sur nombre d'analyses et sur quasiment toutes ses prédictions. Elle n'en demeure pas moins toujours décisive et nécessaire pour conduire tout effort dans la théorie et donc pour comprendre les difficultés et les silences de l'activité critique de ces derniers temps. Car enfin de deux choses l'une : ou bien la critique du rapport social capitaliste est encore à l'ordre du jour; ou bien, si elle ne l'est plus, il faut montrer comment et pourquoi  nous sommes sortis de la société réellement dominée par la valorisation du capital, puis caractériser alors le monde dans lequel nous serions entrés. Où, quand, par quoi ou qui cela aurait-il été fait?

Je dirais bien plutôt que, pour absorber la rupture de Mai 68, la recomposition du rapport social capitaliste s'est faite au nom de l'hégélianisme de gauche, et, notamment,. au nom du situationnisme et des gauchismes. Cette institutionnalisation des idéologies prolétariennes a pu s'opérer puisque le prolétariat ne s'est pas réalisé comme classe négative au sein du capitalisme et que ce sont les prolétaires qui ont été intégrés par la "démocratie totalitaire des droits de l'homme". L'affaIblIssement, puis la dissolution de la classe antagoniste dans la seconde partie du XXe siècle ont été rendus possibles par la perte de substance et par la réduction de la part de travail vivant dans l'exploitation des ressources naturelles, combinées à l'accroissement corrélatif du travail mort dans la valorisation du capital (robotisation, informatisation, mondialisation des marchés, etc.). Lorsque les gauchistes, au printemps 68, chantaient "nous sommes tous des prolos en puissance", ils ne se doutaient pas qu'ils écrivaient ce que l'ensemble des individus démocratisés sont devenus vingt ans plus tard : des particules dans une société-entreprise.

Si la théorie du prolétariat est donc devenue caduque, ce n'est pas pour les raisons qu'en donnent les modernistes qui s'auto-décernent des médailles de critiques de Marx, dorées au bouddhisme zen ou aux nouvelles technologies, puis enrubannées de néolibéralisme pour donner le change à leur dévotion servile envers l'existant.

Car la pensée de Marx ― et celle de quelques autres ― nous aide à comprendre ce qui, sous la réactivation du mouvement prolétarien privé de ses perspectives révolutionnaires, a véritablement constitué la singularité de Mai 68 : une aspiration à la communauté humaine; une rupture potentielle avec toutes les formes et tous les contenus du capital. A ce sujet, une précision. Dans le tract-affiche "1989 : Berlin, ses bananes ... ", que j'ai rédigé à chaud contre la mascarade médiatique déclenchée par la chute du Mur, ce n'est pas "le monde [qui] est rejeté dans l'horizon d'une véritable communauté de l'homme", mais c'est l'être humain qui doit devenir la véritable communauté des hommes, ce qui n'est bien évidemment pas le cas aujourd'hui, puisque la seule communauté qui existe, celle du capital, est fondamentalement inhumaine. En cela, je n'exprimais d'ailleurs rien d'autre que le contenu du communisme chez Marx, pour qui la révolution devait être accomplie à titre humain.

Si le cycle des révolutions de classes est révolu, quel est donc le contenu du projet communiste? Rares sont ceux qui s'attaquent réellement à cette question aujourd'hui. Ce n'est pas faire preuve de "dogmatisme" que de tenter d'explorer une voie qui, ressaisissant les apports des anciens mouvements anticapitalistes, situe la contradiction centrale de notre époque dans le rapport individu-communauté. Cela est d'ailleurs posé comme tel dans le texte du comité provisoire de rédaction intitulé "Nous". Le seul texte, remarque-le, dont tu ne dis rien. Curieux silence ...

Pourtant, cette ébauche des fondements au projet de quelques individus librement associés, qui, j'en conviens, n'a pas encore trouvé son ton, contient au moins une conviction: la seule activité critique qui soit porteuse d'un devenir-autre est celle qui n'a pas renoncé à rompre avec le capitalisme. Or, cette rupture implique désormais un retour sur toute l'histoire de l'espèce et donc sur son rapport à la nature. Depuis l'origine, plurielle, de "la civilisation" dans les cités de Mésopotamie, le rapport d'Homo sapiens sapiens à la nature a été médiatisé par le mouvement de la valeur. D'abord domestique et patriarcal, ensuite étatique et impérial, puis féodal, le mouvement de la valeur est depuis cinq siècles conduit par le capital. Ce vaste processus de sortie de la nature s'accélère et se généralise à la fin du XXe siècle en achevant de dissoudre les anciennes communautés et leurs solidarités non utilitaires au profit d'une seule institution, celle d'un individu particularisé, enchaîné à ses prothèses, conditionné aux artifices de la toute puissance des technosciences.

Nous consacrerons d'ailleurs de prochains numéros de Temps critiques à plusieurs aspects de cette entreprise de déshumanisation de l'espèce.

Certes, des voix se font entendre et des gestes sont faits pour arrêter ce vaste accélérateur des particules vers la catastrophe. La réapparition de préoccupations éthiques, religieuses et métaphysiques, revêtant des formes anciennes, tels les fondamentalismes, ou nouvelles, comme les écologies et les bioéthiques exprime ce déplacement du terrain où se joue l'avanir de l'humanité. Mais, le plus souvent, ces voix et ces gestes s'arrêtent au milieu du fleuve, faute de perspectives critiques. Pour que la critique de soi ne participe pas à la "gestion flexible des ressources humaines", comme le lui propose le management du capital, il faut qu'elle trouve ses médiations dans la critique de l'individu dans le monde; critique qui, aujourd'hui, n'est rien d'autre que la critique du monde de la particule. Voilà pourquoi, depuis le début des années 70, le "retour en soi" de l'ancienne critique prolétarienne, prenant le parti de la recomposition gauchiste du rapport social, n'a été rien d'autre qu'une triste palinodie. Et l'on a vu ces troupeaux d'intellectuels entrer en cure psychanalytico-informatique, et, convertis à la "démocratie des droits de l'homme", agiter leurs hochets pour couvrir de leur racket les cris des révoltés et le silence rageur des opprimés.

Si les notions auxquelles se réfère la revue semblent "tomber comme des cheveux sur la soupe", c'est qu'elles tentent de combler l'écart entre le dernier moment révolutionnaire et la prochaine mutation radicale.

L'incongruité de nos propos est à la mesure de ce hiatus.

 

Amitiés

Jacques Guigou

 Disponible également sur le site de Temps critiques ici

http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article16

 


 
Servitude volontaire
et
mystification démocratique
 

Lettre de Jacques Guigou à Yves Bonnardel

Grenoble, le 13 décembre 1994

 
Yves, bonjour,

Si j’ai lancé, l’autre mois, à Lyon, une discussion sur tes références aux travaux de la psychologie sociale cognitive (Beauvois, Joule, Doise, etc.) c’est que je m’étonnais — et je m’étonne toujours puisque ta lettre confirme l’intérêt que tu portes à ces recherches — que tu leur accordes une certaine validité théorique. Et lorsque tu poursuis en écrivant que tu n’as encore jamais rien lu d’équivalent « sur les fonctions sociales de la liberté et sur la soumission », mon étonnement se transforme en interrogation : mais, alors, qu’as-tu lu ? que lis-tu ? Simon le Magicien et les gnostiques, La Boétie, Sade, Hegel, Marx, Adorno, n’auraient-ils rien pensé sur les déterminations individuelles et collectives de la liberté, et l’on y lirait rien sur la manière dont les aliénations opèrent ? Et il faudrait attendre « les lumières » de quelques psychologues expérimentalistes bornés pour « enfin », commencer à lire une critique des modes d’action de la mystification démocratique ?

Beauvois, Joule et consort n’expriment rien d’autre que la publicité du rapport social dominant, celui de la société particularisée et totalement dominée par le capital et sa représentation. Ce rapport, j’ai tenté de le montrer en réinterprétant l’institutionnalisation de mai 68, est celui de l’autonomie dans la dépendance (cf. La Cité des ego, l’Impliqué, 1987). Il se traduit par cette exigence à laquelle sont assignés tous les individus-particules-de-capital : toujours plus d’autonomisation par rapport aux anciennes appartenances communautaires (notamment à l’appartenance de classe) impliquant toujours plus de dépendance au megasystème techno-économique mondial. L’insignifiance des écrits de la psychologie sociale tient à leur absence complète d’analyse des contenus historiques contradictoires dans lesquels se jouent, pour notre période, ce rapport d’autonomie dans la dépendance. Comme n’importe quel journalisme, ils adoptent tous les présupposés démocratistes sur la liberté et la responsabilité du « citoyen », pour ensuite passer au crible de leur protocole cognitif et de leur traitement communicationnel les « manipulations des leaders de groupes » ou encore les stratégies d’influence occulte des « acteurs » ; lesquelles seraient attendues par des « personnalités plus faibles, plus soumises, plus naïves ou plus croyantes »... L’éternelle loi « naturelle » des forts sur les faibles en quelque sorte !
L’internalisation serait « réussie » dès l’instant où l’individu aurait ajusté son comportement à l’injonction qui lui est faite d’agir pour manifester sa qualité « d’homme libre ». Que 90% des « sujets » qui se prêtent à l’expérimentation adoptent une conduite que ces savantasses définissent comme une « soumission librement consentie », ne fait que vérifier la présence et l’effet des deux opérateurs de la recomposition égogestionnaire de la société après 1968.  Le premier opérateur a permis l’affranchissement par le capital de l’exploitation de la force de travail, cette puissance qui lui était extérieure, mais dont il était étroitement dépendant. C’est ce que j’ai appelé « l’internisation de la classe du travail dans la société du capital représenté » (cf. Temps critiques n°6-7). Un tel procès de valorisation a été rendu possible par les mutations techniques massives et intenses qui ont transféré sur quelques « ressources humaines » artificialisées l’ancienne force de travail de la classe des producteurs. Cela signifie qu’un petit nombre d’individus mettant en œuvre leur « intelligence naturelle », gèrent des puissances énormes « d’intelligence artificielle » concentrées dans des systèmes-experts, et assurent ainsi toute la production et la circulation requises par l’économie mondialisée.
Le second opérateur, lié au premier, a réalisé la particularisation du rapport social en assignant les individus-démocratiques à n’exister socialement qu’en tant que particule de capital se valorisant. Cette opération s’est faite au nom des autonomies et des autogestions qui se sont affirmées comme représentation centrale et unificatrice des « libérations » lors du reflux de mai 68. Engendrées par l’échec de « l’émancipation du prolétariat » tel que les gauchismes de la fin des années soixante l’ont réactivée, se sont alors institutionnalisées des « libérations » particularisées : celles des femmes, des homosexuels, des régions, des enfants, des personnes âgées, des salariés, des familles, des entreprises, des communication, de la nature, etc.


Voilà de quoi est faite cette internisation en tant que matrice de la Cité des ego, dès l’instant où l’on s’attache en en caractériser le contenu historique. Ce concept n’a donc rien à voir avec « l’internalisation » que les psychologues sociocognitivistes agitent dans tous les sens, en sous-Ségala de la médialogie. Quant à leur prétendue critique des « nouvelles pédagogies » (celles des méthodes actives, de la gestion par objectifs, de l’évaluation formative, etc.) qui te semble digne d’intérêt, elle relève de la même rhétorique publicitaire, puisqu’à aucun moment ces auteurs ne cherchent à définir les conditions politiques de la genèse de ces pratiques. On ne trouve pas la moindre trace, dans leurs écrits, de références historiques qui montreraient ce à quoi ces nouvelles pédagogies se sont d’abord opposées, avant de triompher. Rien non plus sur ce qu’étaient les pédagogies dites « traditionnelles », et qui viendrait caractériser le moment de leur intervention critique (par exemple, en mai 68, les contestations des pédagogies autoritaires et les dénonciations de l’arbitraire des examens, de la sélectivité du système scolaire, etc.), pour enfin décrire et interpréter leur institutionnalisation à l’œuvre après 1968. Subordonnés à l’actuel et à l’existant, les « résultats » qu’ils nous présentent sont d’ordre tautologique. On aboutit ainsi à des « conclusions » bouleversantes du genre : la pédagogie influence les individus ; et même, dans certaines conditions, elle les manipule, et ceci au profit des ...manipulateurs !

J’ai critiqué les « nouvelles pédagogies » il y a plus de vingt ans[1], au moment où elles s’instituaient comme idéal participatif et « autogestionnaire » pour l’individu-démocratique d’après 1968. Je l’ai fait en termes politiques et non psychosociologiques

 
Tu t’opposes à l’éducation parce qu’elle serait une « appropriation sociale des individus ». Dans les sociétés historiques (comme d’ailleurs dans les sociétés traditionnelles avec l’initiation), l’éducation a toujours été cela. Tu ne fais que reprendre la définition tautologique de Durkheim, qui, en bon idéologue de la domination, désignait l’éducation comme la socialisation des jeunes générations par les générations aînées. Mais, liée à la reproduction de la société de classe, l’éducation s’est rapidement trouvée privée de sa fonction de socialisation sur la longue durée, lorsque la valorisation du capital a exigé des apprentissages incessants et difficilement prévisibles. Après 1968, pour « gérer la crise », c’est à dire pour réaliser la suppression massive du travail humain tout en investissant dans la « ressource humaine », il fallait un système plus totalisant et plus rapide pour assurer cette fonction normalisatrice. Seule la formation a pu prétendre y parvenir, et non sans contradictions, l’a partiellement « réussie ». J’ai développé ailleurs le sens et les conséquences politiques du recouvrement et de l’englobement, par la formation puis par la gestion des ressources humaines, de ce qui était encore, avant 1968, une forme d’éducation. Alors que l’éducation impliquait une durée, une temporalité, celles de l’entrée dans la vie, la formation s’affranchit toujours davantage du temps humain pour devenir une combinatoires d’apprentissages techniques immédiats, réglés sur le « temps réel » de l’informatique, c’est à dire celui de la vitesse de la lumière, et donc un temps inhumain.
Tout ceci m’amène à te faire part de quelques remarques relatives à ton texte sur la fonction sociale de la liberté en occident.
1- La tendance spéculative qui traverse l’ensemble de ton propos, sa visée abstraitement universalisante, affaiblissent notablement la portée de tes différentes argumentations. Les présupposés antispécistes à partir desquels tu conduis l’analyse de l’idée humaniste de liberté ne sont que rarement explicités. On ne voit pas dès lors d’où tu pars et où tu veux en venir, de sorte que tes conclusions sur « l’absence d’intérêt de la liberté pour l’individu » et sur la « critique de l’économie sociale » arrivent comme des cheveux sur la soupe...

Ainsi, définir comme « révolutionnaires » ceux qui veulent davantage de « démocratie, de participation, etc. » n’a pas grand sens tant qu’on a pas défini de quelle révolution on parle. J’ai proposé2 de désigner comme des « modernismes révolutionnaires » certaines des pratiques et des idéologies que tu vises ici, en montrant, certes comme tu l’indiques que la démocratie constitue l’horizon absolu de ces individus, mais aussi que les néo-prolétariats qu’ils tentent de constituer comme pôle négatif dans la société (tels que « le Sud », les « exclus », les « immigrés », les « chômeurs », les « handicapés », etc.) ne sont en aucune manière porteurs d’un quelconque devenir-autre de l’humanité et de la vie. Je pressens - n’ayant pas lu d’autres textes de toi, pas plus que les Cahiers antispécistes, cette hypothèse reste à vérifier - que tu procèdes ainsi avec les animaux : trouver un néo-prolétariat qui prenne la relève de l’ancienne négativité historique du prolétariat dans la théorie classiste.
 
2- L’État existe-t-il, et si oui, n’aurait-il pas de rapports avec la « liberté obligatoire » et avec la servitude volontaire ? A te lire, on pourrait presque se passer de la question de l’État. Ainsi, par exemple, tes interprétations de la liberté dans la Cité grecque ne situent à aucun moment l’émergence puis l’autonomisation de cette unité supérieure à la communauté des citoyens qu’est devenu l’État antique. Or, c’est seulement en s’instituant comme séparé de la communauté domestique (œconomos) que l’État-Cité a pu commencer à mettre en mouvement la valeur sous sa première forme concentrée, celle de la propriété foncière, puis du commerce spéculatif. La liberté du citoyen grec ne s’exerce qu’à la mesure de sa capacité à se maintenir comme propriétaire ou comme marchand. Son statut de soldat défenseur de sa cité dépend des deux premières identités et non l’inverse.

3- Les thèses que tu soutiens sur la liberté dans la modernité souffrent également de cette absence de réflexion sur l’État. Il est tout ce même curieux que, prétendant « refuser les bases mêmes de la pensée politique », tu passes sous silence, dans une histoire de la liberté, la question de l’État et de ses modes de réalisation-domination des communautés humaines. J’y vois une forme de contre-dépendance à l’humanisme que tu combats. Comme les humanistes, tu penses le politique dans l’antinomie de l’individu et de la société, oubliant le troisième terme, celui de la communauté, lequel, justement, permet de dialectiser les contradictions des deux premiers.

Amitiés, Jacques.
 
 
Notes de la lettre de JG
[1] Cf. Jacques Guigou, Critique des système de formation, Anthropos, 1972. Réédition augmentée chez l’Harmattan en 1993 sous le titre Critique des systèmes de formation des adultes (1968-1992).
[2] Cf. «Fin de la modernité et modernismes révolutionnaires», Temps critiques n°8, automne 1994-hiver 1995, p.9-21.
 

 
Réponse d’Yves Bonnardel à Jacques Guigou

Lyon, le 21 janvier 1995

Bonjour

Aie ! Ca va être difficile de répondre à tes critiques, d’une part parce que je ne suis pas toujours tout à fait clair et assuré sur tous mes partis-pris d’analyse (le point sur lequel tu reviens toujours est l’insuffisance ou l’absence de perspectives historiques dans mes analyses comme dans celles de Beauvois et Joule), ensuite parce que j’ai parfois du mal à comprendre précisément ton langage et ses présupposés, et enfin, parce que sans doute ce sont des questions de fond qu’il nous faut discuter, quant à ce que nous visons en positif à travers nos analyses critiques respectives. En fait, cette réponse a beau être tapée et avoir demandée du temps, elle reste un brouillon dont l’expression est parfois confuse. Mais arriver à répondre plus clairement me demanderait ces temps-ci trop de temps, et je préfère t’envoyer quelque chose maintenant que rien de mieux plus tard.

Tout d’abord, concernant la psycho-sociologie et sa critique ― plus ou moins implicite ou explicite ― de l’idée de liberté. J’ai, en effet, jusqu’à présent peu lu sur la fonction sociale de la liberté : parmi les auteurs que tu cites, La Boétie, et, tout de même un peu Marx, et notamment sa distinction entre liberté formelle et liberté réelle. Et c’est bien avec Beauvois et Joule que j’ai lu pour la première fois une critique précise des « modes opératoires de la mystification démocratique », je veux dire, une critique aussi concrète, en tout cas, parlante et utilisable immédiatement tant dans ma vie quotidienne que dans mes analyses générales. A ce niveau, leur « absence totale d’analyse des contenus historiques contradictoires » du rapport actuel d’autonomie dans la dépendance ne me gêne pas, et ne me paraît pas, en outre, gênant. Que ce soit un manque ou une limite, soit, mais ce n’était pas leur propos, et leur propos peut s’en passer effectivement : bien plus, rien de ce qu’ils disent n’est contradictoire avec une analyse politique ou socio-politique comme celle qu'on trouve dans Temps critiques ; et même au contraire, leurs analyses poussent à une réflexion polique et sociale. Lorsqu'ils parlent de la liberté ou de la responsabilité du citoyen, c'est généralement de façon ironique (ce qui est d'ailleurs aussi une façon pour eux de ne pas se mouiller), et je n'ai pas souvenir qu'ils aient jamais entrepris de naturaliser les rapports sociaux en parlant de « personnalités faibles, plus soumises, plus naïves ou plus croyantes ... ».

Leur notion « d'internalisation » est a-historique, dis-tu, et avec raison. Mais cela non plus n'est pas nécessairement gênant. Bien sûr, ce serait d'autant mieux s'ils profitaient de leurs expériences et théories pour donner leur avis et leur analyse (à condition qu'ils en aient), sur l'évolution sociale des dernières décennies et sur les présupposés sociaux des rapports modernes. Mais, comme tu le dis toi-même, « internisation » et « internalisation » n'ont rien à voir; ou plutôt, selon moi, se situent sur des plans différents ; l'un socio-individuel (psychosociologique), et l'autre, socio-collectif (socio-politique). L’un des intérêts que je trouve à leur travail consiste justement ce qu'ils parlent des relations inter-individuelles en général, qu’elles se situent dans le cadre d'organisations sociales, ou dans celui, informel, des relations « privées » de la vie de tous les jours.

La critique peut alors s'adresser à une grande part des relations sociales, qu'elles soient étiquetées privées ou sociales, et peut faire la jonction entre deux domaines généralement séparés, d'une manière qui reste centrée sur les individus en relation. On peut alors introduire une critique du point de vue de l’individu : que l'on puisse alors dire qu'on tombe dans le sociologisme, peut-être ... Ce qui importe est d'avoir une parole engagée et de mon point de vue, analyser les contenus historiques cesse d'être un point central (voir plus loin). Les analyses de Beauvois et Joule sont loin d'être purement tautologiques : elles ne font pas qu'affirmer qu'il y a manipulation ou exercice du pouvoir (cela en soi déjà est intéressant à une époque où cela reste couramment à dire), mais éclairent les moyens par lesquels ces manipulations sont opérationnelles, d'une façon suffisamment détaillée pour que soit rendu palpable pour tout un chacun : compréhensible, concret, utilisable immédiatement, concernant chacun, l’engageant. Et qu'elles ne fassent pas mention des présupposés économico-sociaux des pratiques actuelles est certes une limite, mais je ne vois pas en quoi  cela remet en cause leur validité. théorique. Je vois un grande faiblesse dans le fait que les deux « domaines » (social, politique, etc. et privé) sont justement des domaines, et restent séparés. Une analyse politique globale est abstraite, et reste malheureusement abstraite pour la plupart gens, ne faisant que poser la société (le développement social-historique, si l'on veut, ou le mouvement du capital) comme autre, étranger à soi, et comme se réalisant concrètement d'une façon trop « complexe » pour qu'on puisse avoir prise des individuellement ou collectivement. Elle peut bien souvent accroître le sentiment d'impuissance, d'écrasement devant l'immensité de ce à quoi on s'affronte. C'est en tout souvent le sentiment que j'en retire. Ce qui n'empêche pas que je trouve importante une telle analyse ... en espérant qu'elle ait des débouchés concrets, pratiques, ne serait-ce qu’en permettant de se fixer quels sont les aspects du développe social qui sont les plus intéressants ou les plus urgent:à dénoncer et critiquer ou subvertir.

Mais on en vient aux questions de fond, et à la question des moyens qui s'y rattachent. Je n'ai pas encore eu le temps de tes livres, et ne sais donc pas (encore) très précisément de quel point de vue tu critiques l'ordre social actuel. Mais je prendre pour point de départ ce que tu dis de l'éducation, et que je crois pouvoir interpréter de ton point de vue par ce que tu en dis. Cela éclairera également mes positions, et pour un peu, mon intérêt aux travaux de Beauvois et Joule, et la forme peu historique de mon texte paru dans Temps critiques (n°8, 1994-95).

Ainsi, je m'oppose à l'éducation parce qu'elle est une appropriation sociale des individus. L'éducation a toujours été cela, me réponds-tu, et il s'agit-là d'une définition tautologique. Certes. Nous sommes d'accord. Mais si j'insiste là-dessus cela signifie justement que je ne considère pas que l'appropriation sociale des individus soit souhaitable. Cela signifie que je souhaite montrer l'éducation sous cet angles-là, qui est effectivement un angle a-historique. Ce que j'identifie comme antagoniste, ce n'est pas la forme actuelle que revêt l'éducation, ce n'est pas la forma actuelle que revêt le rapport social dominant, ce n'est pas seulement cela. Ce sont, pour citer Ajax et Fauquet, les rapports sociaux en général, en tant que rapports s'établissant sur la base de la société et non sue la base des individus qui les nouent.
Tu écris : « Alors que l'éducation impliquait une durée (…) la formation s'affranchit toujours davantage du temps pour devenir ... inhumaine ». Mais pour moi, il ne fait aucun doute, l'éducation aussi est inhumaine ― ce n'est pas le mot que j’utiliserais ; les notions d'humanité ou d'inhumanité, outre les devoir-être qu'elles trimballent, ne sont-elles pas des tentatives de naturalisation ?― et ne peut que l'être. En assignant une fonction aux êtres, en voulant les produire comme tels ou tels, conformes à des rapports sociaux quels qu'ils soient, elle ne peut qu'ancrer en eux la croyance qu'ils ne sont que des rouages d'un ensemble plus grand, les parties d'un Tout qui s’approprie toute valeur, toute « légitimité », toute « réalité » à leurs dépends, aux dépends des êtres déjà existants, déjà réels. L’éducation, ou socialisation sur la base de la société (et non sur celle des individus eux-mêmes) ne peut que faire ployer sous son joug, et briser toujours l'assurance de soi de chacun, ses capacités de jouissance ... Au-delà des formes contemporaines, modernes ou post-modernes (peu importe, justement) que revêt l'éducation, c'est l'éducation dans son essence que je veux attaquer. Parce que je ne vois pas que les formes révolues, pas que les formes à venir, soient préférables aux formes actuelles. Bien sûr, dans le détail, cela peut se discuter, mais ce qui alors peut se discuter pour moi tient à peu de choses :quelles sont les formes les plus inadéquates et les plus inefficaces d'éducation, celles qui laissent le plus de possibilités de défense et d'insoumission et d'appropriation individuelle du monde (au sens stirnérien du terme) aux individus? Étant entendu que ce n'est justement pas là, et ne saurait être là le but de l’éducation, quelle qu'elle soit. Il n'y a guère, à l'heure actuelle, de mouvements sociaux qui fassent entrevoir quelque espoir, qui semblent aller dans le sens d'une individualisation des rapports, d'une socialisation des. individus sur leurs propres bases[1] (est-ce que le mot socialisation resterait alors adéquat à ce qu'il exprimerait ?), au contraire bien souvent. Pourtant, c'est là la direction dans laquelle je veux aller et dans laquelle je voudrais que se développent des mouvements en rupture ... Que faire?
Je suis contre les rapports sociaux capitalistes, mais je suis contre tous rapports sociaux qui, comme ça a été le cas jusqu'à présent dans toutes les sociétés humaines, préexistent aux individus (leur sont imposés), indépendamment de leurs intérêts à vivre autre chose. Une grande différence sans doute entre le système capitaliste actuel et les autres systèmes sociaux qui ont pu exister (toutes les civilisations et époques confondues) et qui sont en passe de disparaître, c'est que dans seconds ce sont les contraintes naturelles qui déterminaient en grande partie, directement et indirectement, la vie des humains et de ceux qu'ils tenaient sous leur coupe; alors que dans le premier, c'est l'économie, leur propre création, qui a supplanté les contraintes naturelles dans ce rôle là. Mais, là encore, du point de vue d'individus qui veulent avoir, autant que possible, et aussi loin que porte leur regard, les coudées franches, la puissance de l'économie ou de la nature, et 1es limitations qu'elles imposent à notre vie, c'est kif-kif. Je veux dire par là que le fait que les déterminations sociales actuelles trouvent en grande partie leurs propres déterminations dans l'économie, création humaine qui s'est autonomisée, ne me les rend (par ce simple fait) pas plus haïssables que celles qui trouvaient plus immédiatement leurs propres déterminations dans l'environnement naturel. La différence est alors que le. système capitaliste laisse miroiter la possibilité d'un monde tout autre, alors que les sociétés précapitalistes, même une fois la domination abolie, auraient laissé leurs membres sous sujétion de contraintes naturelles telles, que la différence n'aurait pas été bien grande, et que de toute façon pour survivre il aurait fallu réinventer un ordre social, une sujétion à une organisation (gestion) plus ou moins collective des activités. Bon. Mais je m'égare, et m'écarte de la discussion. initiale.
 

Pour moi, cela prend la forme d'analyses telle que celle que vous me publiez dans Temps critiques n°8; analyses écrites déjà pour me fixer les idées (qui en ont bien besoin), et dans l'optique de placer les individus sur un point de vue qui n’est que trop rarement le leur, celui de leur opposition (réelle, bien souvent, mais contradictoire et non consciente d'elle-même) à l'ordre social en général (et pas nécessairement celui-ci particulier, dans la mesure où cette opposition pourrait rejaillir dans tout autre système social), dans l'idée que se développe un tel point de vue, tout en essayant de donner des outils de compréhension et de lutte aux individus, outils qui sont tout bêtement ceux que j'essaie de me trouver dans la vie quotidienne, comme par exemple, le refus de l'idée de responsabilité, ou de celle de dignité humaine.

Dans un tel contexte (manque de perspective sociale allant .dans le sens d'une désocialisation positive des rapports) et dans mon optique, donc, qui est à la fois réaliste et concrète (en tant que liée à ma vie quotidienne, à ma vie propre), et idéaliste (en tant qu'aspirant à faire tâche d'huile sans que rien dans les conditions sociales actuelles ne semblent vouloir indiquer que ce soit possible), une compréhension précise de l'évolution sociale générale actuelle, bien qu'importante, l'est moins qu'une compréhension plus centrée sur les individus, compréhension de ce qui les détermine très immédiatement et de la façon de s’en libérer. Voilà pourquoi je mets moi-même relativement peu l'accent sur les déterminations historiques et économiques des situations sociales, des ordres sociaux. A cela se rajoute (mais les deux explication sont liées) que je ne me sens pas .nécessairement d'attaque pour des analyses générales, comme par exemple l'analyse de l'évolution sociale des dernières décennies, pour laquelle j'ai trop de lacunes diverses pour me faire une idée vraiment précise et assurée (tout en étant plutôt favorable à la plupart des analyses parues dans Temps critiques, ainsi qu'avec tes propres analyses que tu exposes rapidement dans ta lettre.

Il n'y a plus de projet révolutionnaire (projet de changement radical des rapports) unificateur. Cela n'empêche pas que nous souhaitons un tel changement radical, même si je ne suis pas sûr que nous souhaitons précisément la même chose, qui n'est de toute façon pas aisément caractérisable. S'il n'y a plus de mouvement historique impersonnel qui va dans la direction recherchée et qu'il se serait agi alors seulement de révéler à la conscience des individus ou d'une classe pour en hâter la réalisation, et si l'analyse du seul mouvement personnel/impersonnel du capital ne permet pas à elle seule de hâter quoi que ce soit, qu'est-ce qui, selon moi, peut œuvrer dans ce sens? La liste n'est certainement pas exhaustive et encore moins incriticable, mais ...

- la production d'une théorie matérialiste qui rende compte le mieux possible des réalités actuelles, sociales et naturelles, et qui fournisse un point d'appui à la critique des mystifications religieuses, mystiques, ésotériques et naturalistes qui fleurissent tant, ainsi qu'un appui pratique hors des luttes, etc.

- le développement d'un point de vue nouveau, qui pose l'individu face aux contraintes sociales (tâche rendue plus aisée par la socialisation directe des individus, la médiation des classes, sexes, etc. ayant perdu son rôle central), qui engendre une critique des rapports sociaux en tant que tels. Le rapport social « en général est une abstraction, mais une abstraction raisonnée, pour autant qu'elle met vraiment en relief les éléments communs, les fixe, et nous épargne ainsi la répétition »), et de leur face idéologique active, agissante ;

- le développement d'une éthique radicale, projet idéaliste certes (non pas au sens d'irréalisable ... ), mais dont je ne vois pas comment nous pouvons nous passer, dès lors qu'il n'y a pas de dynamique révolutionnaire puisant sa force dans le projet de réalisation de l'Histoire. J'ai beaucoup de sympathies pour la « considération égale des intérêts de tous les êtres qui ont des intérêts» (êtres sensibles non humains compris, donc), qui, prise au pied de la lettre, me semble largement suffisante. Elle nous vient de Bentham, qui fut un libéral et inspira de nombreux libéraux, mais qui inspira aussi l'un des premiers théoriciens de l
'anarchisme, William Godwin[2]. Une idée peut prendre des orientations différentes selon les forces individuelles ou sociales qui s'en emparent, et celle-ci ne justifie priori aucunement le libéralisme. Elle me semble même plutôt proche de ce que proposaient Marx et Engels dans L’idéologie allemande (la nature humaine en moins !), lorsqu'ils écrivent : « L'un des principes les plus essentiels du communisme consiste dans l'idée empirique basée sur la nature humaine que les différences de la tête et des facultés intellectuelles en général n’entraînent aucunement des différences de l'estomac et des besoins physiques; que, par conséquent, la maxime fausse, fondée sur les conditions actuelles: « A chacun selon ses capacités », doit, dans la mesure où elle se rapporte à la jouissance au sens étroit du terme, être transformée en cette autre : « A chacun selon son besoin » ; qu'en d'autres termes, la différence dans l'activité, dans les travaux, ne fonde aucune inégalité, aucun privilège quant à la possession et à la jouissance». Je présente ces trois points comme tactiques, mais il s'agit là fait d'une rationalisation a posteriori, car ils me tiennent à cœur aussi, indépendamment de toute considération tactique.

J'en viens à tes remarques sur mon texte :

- ma tendance spéculative, ma visée abstraitement universalisante m'apparaissent bien comme une limite, mais non essentielle: il manque des éléments et des analyses dans mon texte, mais son but est bien de remettre en cause les rapports sociaux en général, par delà leurs particularités historiques justement. Introduire dans mon texte une plus grande historicité de l'analyse aurait été un plus, en tant que permettant une compréhension plus fine du sujet traité et promouvant plus activement une vision matérialiste du monde, mais n'aurait de te façon pas été l'élément fondamental.

- mes présupposés antispécistes ne sont guère explicités, et ma conclusion tombe trop comme un cheveu dans la soupe: c'est hélas trop vrai. Cela vient de ce que ce texte n'était pas prévu pour être publié à part, et prenait place dans un ensemble plus vaste qui est censé expliciter ce qui est ici informulé. La conclusion est aussi une pièce rapportée, et mal rapportée. Je m'y suis mal pris et reste explicitement trop peu. explicite. Ce que j'entends par critique de l'économie sociale. c'est une critique, du point de vue des individus réfractaires, des rapports sociaux en général, et non pas seulement des sociaux liés, par exemple, au mouvement de la valeur. C'est une critique qui part des individus et de la position qui leur est faite dans les rapports sociaux, pour remettre en cause l'organisation sociale de leur vie. C'est aussi ce que j'entendais, rapidement, par mon « refuser les bases mêmes de la pensée politique » : refuser toute pensée qui se place du point de vue de la Totalité et de son fonctionnement, qui se donne pour objectif l'organisation-gestion de la vie des individus.

- par contre, non, je ne vois pas dans les animaux un néoprolétariat porteur d'une négativité historique; ce sont plutôt les individus humains que je souhaiterais voir jouer un rôle approchant. Je vois la domination qui s'exerce sur les animaux comme apparentée aux formes archaïques de domination d'humains, comme l'étaient l'esclavage, le servage et le sexage: appropriation d'une classe entière et, individuellement, de chacun de ses membres. Et au niveau matériel, cette domination n'a aucun caractère central : le rapport social capitaliste peut fort bien se perpétuer sans que cette domination perdure. A un niveau idéologique, par contre, elle joue un rôle très important (quoiqu'on puisse aussi imaginer des idéologies de rechange), puisqu'elle est ce sur quoi s'est construite toute l'idéologie humaniste, toutes les qualités fondant actuellement le sentiment d'appartenance à l'espèce humaine (comme autrefois à la race, au sexe, à la Cité ... ) s'investissant de valeur dans la mesure où elles apparaissent comme un privilège dont sont écartés les autres animaux. Je pense que l'humanisme (pris non seulement comme idéologie s'adressant à l'intellect des humains, mais comme système identitaire devenu fondamental ‒ on se perçoit aujourd'hui comme humains avant toute autre chose ‒ joue un rôle non négligeable dans la cohésion sociale. Reste à savoir si sa critique va dans un sens positif pour les humains, ou si elle ne fera qu’ajouter des pierres à l'édifice de l'autonomisation par rapport aux anciennes appartenances au profit de la sujétion de chacun au « méga système techno-économique mondial » : cela dépend évidemment des forces sociales qui peuvent s'emparer de cette critique, et des rapports de force qui pourraient alors se jouer. Même si cette question m'est importante, elle n'est pas la raison première pour laquelle je me bats pour l'abolition de la domination des animaux; cette raison, ce sont les animaux eux-mêmes, ce qu'ils vivent et endurent : leurs intérêts. C'est une raison éthique.

- à propos de la question de l'État : c'est assez volontairement que j'en parle si peu, énervé que je suis de le voir toujours mis en avant, ce qui masque à la fois qu'il n'est lui-même qu'une superstructure, et que son antithèse habituelle chez les anarchistes, la société civile ou le peuple (opprimé), joue également un rôle dans les rapports sociaux (évidemment!), rôle d'ailleurs directement répressif. L'État n'est que l'un des termes de la situation, et nullement indépendant des autres. Ceci dit, il est fort possible que j'aurais accru la force de mon propos en en parlant plus et mieux, et dans une perspective historique ‒ mais j'aurais risqué de dire des bêtises. J'en ai bien parlé, ça et là, dans la partie historique que tu n'as peut-être pas eue, notamment en parlant du rapport des citoyens aux lois. Mais là encore, ce n'était pas mon propos essentiel que de préciser ses conditions d'émergence et de développement, en lien avec le mouvement de la valeur. D'après mes souvenirs, on trouve d'ailleurs des éléments d'une telle analyse dans les Grundrisse, et j'aurais éventuellement pu y renvoyer. Le fait est que je veux présenter le rapport des individus à la société en général, et mon historique n'avait pas d'autre but que d'illustrer ce rapport, à travers ses évolutions, dans ce qui lui est commun à travers les âges et qui m'intéresse : la soumission de chacun à l'organisation collective de sa vie et donc à la fonctionnalisation de sa propre vie. D'où, effectivement, comme les humanistes, je pense le politique dans l'antinomie individu-société. Quant au troisième terme, la communauté, je le rattache au second, la société, ne voyant pas de différence entre les deux. A ces deux termes, j'oppose des associations créées par des individus, non autonomisées d'eux, permettant la libre disposition des moyens d'existence, et bases matérielles qui rendent possibles toutes autres activités, sans d'ailleurs s'en dissocier. Par ailleurs, je dois ajouter que je ne suis pas un adepte de la dialectique. Je ne sais pas quoi ajouter de plus.

 

Bien à toi et amitié. Yves
Copyright L’Harmattan, 1998

  

Extrait de

J.Guigou et J.Wajnsztejn (dir.),

L’individu et la communauté humaine.

L’Harmattan, 1998 p.197-212.

 

 
Notes de la lettre d'Yves Bonnardel

 


 
[1]
Un tel mouvement, à mon avis, irait aussi dans le sens d'un refus des dominations (de la part des individus dominants, et parler des humains dominés !), quelles qu'elles soient : d'abord, par intérêt bien compris, puisque les dominations, pour se maintenir, nécessitent des rapports sociaux particuliers, et des idéologies particulières, auxquels sont tenus d'adhérer les individus dominants. Ensuite, par manque d'intérêt: d'une part, posséder n'a d'intérêt que si la possession-propriété est possible, c'est à dire, est reconnue par les autres; et d'autre part, dominer offre un intérêt identitaire certain (valorisation de sa propre identité, et donc, de soi), mais qui disparaîtrait si disparaissaient les identités sociales. Enfin, parce que l'intérêt à « vivre justement » existe, même s'il passe généralement après beaucoup d'autres: et les plus forts de ces autres auraient disparu (possession matérielle, extorsion de valeur identitaire).
[2]
Cf L'euthanasie du gouvernement, 1793, réédition en 1994 aux Ateliers de création libertaire de Lyon.

 



 
La Cité grecque contre le communisme


Extrait d'une lettre de Jean-Pierre Courty

à Jacques Guigou   (1996)

 

 (...) Faire revenir la fiction (l’opposé du virtuel de Bill Gates) comme principe de la réalité, voilà quelle devrait être l’exigence minimum de la critique sociale. J’ai une thèse là-dessus que j’aimerais développer si j’ai encore le temps : notre civilisation a commencé avec les poètes, elle finit avec les économistes. Cela va d’Homère et Pindare à Keynes et Taylor. Car ce n’est pas la marchandise qui a désenchanté le monde ; c’est parce qu’il était, où avait été déjà désenchanté qu’elle a pu exercer ses ravages, l’achever en quelques sorte. Ce désenchantement, je le ferais remonter plus loin que Max Weber. Il doit se situer approximativement, en Grèce, au moment où le divin quitte ce monde, s’en sépare, s’en éloigne pour se figer en une abstraction : Dieu, le monothéisme. Par divin, j’entends par là aussi, fiction, émerveillement, poésie, imaginaire ; le sacré comme émergence du différencié sur l’indifférencié du Chaos.

Il y a d’ailleurs basculement unitaire dans ce passage : de l’homo politicus à l’homo œconomicus, de l’hoplite citoyen au mercenariat, de la Cité à l’État, de la saga des présocratiques à Aristote (même si celui-ci est un géant - mais les Grecs sont toujours géniaux, même sur le déclin), de la démocratie à la monarchie, de l’histoire légendaire à l’histoire économico-étatique, du mythe au logos froid (il faut garder raison face à la froideur du logos...)

Ne va pas en conclure que je vis dans la seule nostalgie de temps plus spirituels et même aristocratiques ; j’ai été aussi un fidèle lecteur de Nietzsche. Mais je suis aussi irrémédiablement communiste dans le sens de Marx et de Durutti. Ainsi, je suis descendu de ma montagne pour aller rejoindre les magnifiques manifestations de Mende où j’ai chanté l’Internationale avec de vieux ouvriers lozériens : ça faisait chaud au cœur ! J’ai vaguement l’idée d’un texte sur Décembre 95; le titre en serait : "Croissance économique : attention, danger !".

 
J-P.C.


Réponse de Jacques Guigou   (1997)

 
Jean-Pierre,

Les vastes perspectives que tu esquisses sur le devenu-économie de la civilisation occidentale appellent, en effet, les approfondissements historiques et théoriques que tu te proposes d’entreprendre. Pourtant, dans ce que tu avances déjà comme une thèse, je disputerai volontiers deux conceptions : la première porte sur "les Grecs, l’État, le logos, la démocratie..." et la seconde sur tes références à "la poésie, la fiction, l’imaginaire, le sacré, et... l’aspiration communiste".

La Cité-État grecque contre le communisme

Tu fais de l’émergence du monothéisme dans la civilisation hellénistique (émergence limitée et encore embryonnaire), le moment-clé du "désenchantement du monde", et tu y vois la raison du déclin de la démocratie athénienne. Emporté par ton admiration pour "les Grecs", tu n’hésites pas à opposer la Cité à l’État, le politique à l’économie, le citoyen au mercenaire, et tu parachèves cette vaste fresque d’antinomies en dressant le mur de feu du mythe contre la "froideur du logos". De ce "basculement unitaire" — il ne s’agirait donc pas d’une contradiction ?— aurait surgi le règne de l’économie qui n’a cessé depuis de dominer l’histoire. Il est vrai que tu partages cette vision d’une "géniale" perfection de la polis grecque dans la genèse de la civilisation occidentale, avec d’illustres prédécesseurs, tels que Marx lui-même (et ce n’est pas une de ses moindres méprises), bien sûr Nietzsche (s’illusionnant sur les potentialités "surhumaines" des pratiques dionysiaques), et aussi Debord (ce dernier ayant donné à la démocratie athénienne la dimension du fétiche !).

Pourtant, cette vision, qui certes permet de comprendre la continuité occidentale des formes de domination politique sur la société, ne peut pas rendre compte du phylum communiste dans cette période de l’histoire de l’humanité, ni dans celles qui ont suivi. J’entends par là l’action des femmes et des hommes qui se sont opposés à la décomposition de la communauté humaine, induite par le mouvement de la valeur (et non par "la marchandise"), comme ils ont combattu les conséquences directes de cette valorisation dans l’exploitation-saccage de la nature, et dans la négation de la dimension naturelle d’homo sapiens. Ce phylum d’émancipation, invariant et unitaire dans son aspiration à la communauté humaine, se manifeste de manière très diversifiée selon les contradictions politiques des sociétés, et ceci depuis que l’humanité est sortie de la protohistoire (au début du Mésolithique vers -10000, puis avec la "révolution agraire" du néolithique vers -7000).

Pour nous en tenir ici à la période que tu prends en référence, celle de la Grèce ancienne, je soutiendrai volontiers l’hérésie selon laquelle la Cité-État grecque s’est instituée contre des groupements humains qui n’acceptaient pas l’autonomisation réalisée par la classe aristocratique pour exercer sa domination dans la puissance de l’État. Il s’agit des révoltes prolétariennes qui fréquemment secouaient les cités grecques (cf. à Mégare en -640, à Argos en -524, à Samos en -422, à Chio avec la "Commune des esclaves" sous la conduite de Drimakos ou bien encore à Sparte au IVe siècle avec le soulèvement égalitaire de Kinadon) ; autant de bouleversements révolutionnaires qui ont, pour certains et pour un temps, certes bref, établi une réelle égalité de tous les individus. On retrouve les traces de cette opposition communiste à la mise en ordre politique de la Cité-État dans les écrits d’Antisthène et des Cyniques. On en trouve aussi l’écho dans l’idéalisme platonicien, mais seulement l’écho, puisque dans La République, la propriété privée n’est pas abolie et que l’État reste le lieu d’exercice de la régulation économique et du contrôle social le plus absolu. Le mouvement de la valeur y est donc finalement accepté dans toutes ses conséquences. À ce sujet, il ne faudrait pas oublier les destructions écologiques intenses et massives perpétrées par le capitalisme antique (déforestation, exploitation des sous-sols, massacres systématiques des animaux dans les sacrifices et les jeux) pas plus que le terrible assujettissement humain qu’ont représenté l’esclavage, la domestication des femmes et la militarisation de la vie.

Dans ce contexte, la naissance de la philosophie peut être interprétée comme une réaction au traumatisme anthropologique créé par le mouvement de la valeur sur les anciens rapports de la communauté. La philosophie a eu, dès sa genèse, pour fonction d’expliquer aux femmes et aux hommes la nouvelle représentation d’un monde de plus en plus coupé de la nature. Comme l’urbanisme, la tragédie, l’art et la médecine, la philosophie, en Grèce ancienne, cherche à rassurer les hommes individualisés par la Cité-État ; elle agit comme thérapeutique de l’angoisse engendrée par la décomposition des anciennes formes de communautés humaines. Aucune trace de "désenchantement du monde" dans tout cela (cette notion crépusculo-weberienne exprime-t-elle d’ailleurs autre chose que l’anti-communisme viscéral de Weber, son dédain peureux du "principe-espèrance" pourtant si précieux pour Bloch comme pour nous ?).

 
L’imagination malgré l’imaginaire...et les imageries

Si, avec l’avènement de la philosophie et des mathématiques, il y a bien eu, en Grèce, dissolution de la pensée mythique, cela ne permet pas pour autant de revendiquer le mythe pour combattre le logos, car le mythe était déjà une autonomisation de la pensée de la communauté humaine, une des premières représentations de la séparation des hommes et de la nature. Il n’y a pas lieu d’opposer le mythe et le "divin", car ils sont tous deux du même ordre : l’ordre du religieux. Ce n’est pas le cas de la magie. Antérieurement au mythe opérait la pensée magique, qui, elle, est de l’ordre du sacré. La poésie est du côté de la magie, du côté de la pensée rayonnante et participative ; pour cette raison, elle n’avait pas droit de cité chez les philosophes, et encore moins chez les propriétaires et les marchands...

Il n’y a rien à attendre de l’imaginaire. Cette notion qui a émergé dans la langue à la fin du XVe siècle et qui exprimait alors la montée en puissance du sujet historique bourgeois et de son autonomie psychique, a été réactivée par les struturalo-ethno-lacanismes pour réifier l’imagination qu’ils n’ont jamais pu appréhender ni encore moins penser. Déjà, en mai 68, bien qu’en rupture avec les antiquailles des bureaucrates du mouvement, le mot-d’ordre vaneigemiste "l’imagination au pouvoir" ne parvenait que difficilement à masquer sa conception ludo-putschiste de la politique. Avec le reflux du mouvement, puis son englobement dans la société capitalisée, cette imagination-là, devenue "imaginaire créatif", a sombré corps et biens dans la publicité. Aujourd’hui moribond, l’imaginaire cherche un second souffle dans...les imageries de la réalité virtuelle et du cybermonde... Affaire à suivre !  

J.G.




   

IMMÉDIATISME ANTIFASCISTE

Correspondance avec Loïc Debray

à propos des élections présidentielles de 2002

et de son électoralisme.

Lettre de L.Debray à Temps critiques  (juin 2002) 

Votre texte "Chronique d'une excrétion" [cf.http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article128] est une nouvelle illustration de l'incapacité générale des organisations politiques et des groupes constitués, pour ne rien dire des partis étatiques, à saisir et comprendre une situation lorsqu'un imprévu survient.

Au lieu de repérer et penser, dans une telle situation, un point d'hétérogénéité, d'exception, et d'en faire, si possible, une singularité, les organisations ou groupes politiques continuent à fonctionner comme si de rien n'était, récitant leur litanies inamovibles hors contexte et hors situation. Et si, par aventure, un mouvement prend forme, ils péroreront du point de vue de sa fin, quand bien même la nouvelle séquence politique viendrait-elle à peine de s'ouvrir, trouvant ainsi l'occasion espérée de se faire de la publicité.

Ainsi tous ont-ils été d'abord en retrait du mouvement anti-Le Pen, qui, au début hésitant et ayant contre lui tous les partis étatiques, a su mener son objectif à terme et tenir bon dessus : "Nous ne voulons pas de Le Pen". Après le calamiteux vote passif, les grandes manifestations furent son annulation active. Ce n'est pas si mal et j'en ai été agréablement surpris ; le reste retournera aux poubelles de l'Histoire. En tout cas il est au moins une certitude : que, faute de ces manifestations, tout le monde se serait "démocratiquement" accommodé de Le Pen, sauf éventuellement, ses victimes.

Comme vous n'avez rien à dire sur la situation imprévue, qui ne saurait être réduite à un simple cas de figure électorale, que Le Pen arrive en position d'être Président, vous commencez votre texte, sans surprise, par une chronique économique de quelques siècles, long hors sujet, de surcroît en régression par rapport à tout ce qui a pu être avancé dans Temps Critiques. Le Travail et le Capital sont présentés comme deux entités anhistoriques qui ont fait l'histoire — mais c'est fini — selon une inexorable nécessité. Dorénavant, le Capital a gagné, a "excrété le Travail", a "englobé" les révolutionnaires, a récupéré les luttes…

Pour en revenir à la situation du printemps, au danger représenté par Le Pen, vous ne répondez que par des considérations oiseuses : ne serait-il pas boulangiste, ou alors poujadiste plutôt que fasciste ? En tout état de cause, les individus les plus fascistes sont dans l'appareil d'État et ne s'y trompent pas. Au demeurant, qu'ils soient chef d'une police ou électeur fidèle, ils voient en lui le raciste et le criminel et lui font confiance pour une plus grande répression -- le reste, économie, Europe, emploi et autres bavardages, ne les intéresse pas. Quoique une Europe fasciste… Donc il ne s'agit pas de savoir si on est en présence d'un fascisme ou d'un antifascisme "imaginaires" mais qu'avec Le Pen le fascisme à l'état latent peut se manifester (et non avec la fille de Le Pen ou autre Mégret) : c'est une question de subjectivité. Ils ont confiance en Le Pen et pas besoin de changer les lois. D'ailleurs, ce serait une erreur que de penser que l'électorat fasciste ou "populiste" est naturellement fixé à 15 % : cet électorat peut devenir majoritaire - rappelez-vous un peu l'étonnante profusion de propos ouvertement fascistes ou racistes à l'issue du premier tour. Une libération de la parole dont on aurait pu se passer ! Cela dit, Le Pen lui-même en fut sidéré et il n'a rien su en faire. Une autre erreur serait de l'assimiler, sans autre forme de procès, aux pauvres, aux ouvriers, aux employés, ce dont se flatte Le Pen lui-même, et comme vous le faîtes dans un mélange de sympathie rance et de mépris cultivé : au fond, leur seul tort est de regarder trop la télévision et de "préférer Atac à Attac" ; mais, comme pourrait dire Le Pen, "ce sont de braves gens, ils n'ont pas tous les défauts, ils sont Français". Par délicatesse, n'envoyez pas votre texte aux ouvriers de Cellatex, eux qui en ont sérieusement assez des médias ressassant interminablement qu'ils votent pour Le Pen. Dans un même ordre d'idée, ne rangez pas trop ostensiblement L. O. et Le Pen sous le même drapeau détestable des ringards du travail : L. O. est dans la continuité de la promotion politique des travailleurs alors que pour Le Pen il s'agit d'en faire baver : pas de RMI sans boucher et reboucher des trous, pas de prisons sans travail "d'intérêt général", etc. -- c'est le travail sans la valeur !

Quant aux manifestations, devant lesquelles vous n'avez pu que "manifester un malaise", vous les caractérisez en répétant les propres paroles de Le Pen : "défilés étatiques du Premier Mai du type de ceux des démocraties populaires des années 50". Certes, ce n'est pas parce que Le Pen le dit que c'est faux, mais quand il parle de manifestations ou de communisme, il convient d'y regarder à deux fois. Ou la province (Lyon, Montpellier…) n'a rien à voir avec Paris ou vous avez le chic pour ne voir que l'inintéressant, le mesquin… A qui donc vous adressez-vous, dans ce texte qui se veut d'intervention, quand même, avec votre mise en garde cocasse sur les bons et les mauvais côtés du drapeau tricolore et de La Marseillaise. Peut-être êtes vous contaminés par la pédagogie "citoyenne"?

Venons-en aux candidats modernistes. Si j'ai bien compris, ceux-ci sont des démagogues surfant sur l'appétit de la jeunesse pour la consommation : sexe, drogues, raves parties… Voir les dépravés bien connus que sont le facteur Besancenot ou Taubira des Iles. Naguère, on se serait fait taxer d'homme du ressentiment pour bien moins.

Enfin, votre couplet sur le groupe Bakounine, qui appelle à voter contre Le Pen, est étonnant. Si on n'a pas de carte d'électeur, on n'a aucune légitimité, selon vous, pour appeler à voter. Je vous répondrai que, premièrement, si des gens ont une telle carte, c'est bien qu'ils comptent voter un jour ou l'autre : autant qu'ils le fassent en cette occasion ; que deuxièmement, quand on sait qu'aucune manifestation n'est appelée par qui que soit actuellement sans que son autorisation ne soit dûment demandée à la police (qui en impose d'ailleurs le parcours), quand on sait que ces mêmes gens et la plupart des militants payent leurs impôts en temps et heure et le plus souvent ont peur de faire grève, y compris les anarchistes, on peut se demander où se trouve la radicalité, à moins de tant sacraliser le vote qu'on se refuse à l'utiliser pour ne contrer qu'une si misérable catastrophe politiqueA

Le Pen a donc été renvoyé dans les cordes (et pas par les anti-Le Pen institués — Ras l'Front, Reflex, etc., brillamment inconsistants — il est vrai que le moment n'était plus à la "pédagogie populaire"), c'est bien.
L.D.A

Immédiatisme antifasciste

Réponse de Jacques GUIGOU à Loïc Debray  (juillet 2002) 

Le trait principal de ton propos consiste à répéter une forme : celle de l’antifascisme. Tu en déclines les variantes fictionnelles ("le danger représenté par Le Pen", "l'étonnante profusion de propos ouvertement fasciste ou raciste") et tu en récites les versets du dogme ("n'envoyez pas votre texte aux ouvriers", " les individus les plus fascistes sont dans l'appareil d'État"). À aucun moment tu n’abordes les contenus politiques et historiques en jeu dans ces événements. Tu restes prisonnier de cet actualisme qui te fait dire (sans rire !) que tu as "été agréablement surpris" par la non élection de Le Pen, méconnaissant ce que ton attitude contient à la fois d’automystification et d’adhésion au consensus euro-patriotique. Pas étonnant dès lors qu’avec de telles absences de clairvoyance, celles-la mêmes qui te font écrire cette énormité — qu’un étudiant de première année de sciences politiques hésiterait à proférer ! — selon laquelle "l'électorat fasciste ou "populiste" peut devenir majoritaire", tu t’extasies sur le résultat merveilleux du défilé démo-étatique du 1er mai.

Pas étonnant non plus que tu considères la périodisation de la dynamique social-démocrate du capital qui ouvre Chronique d’une excrétion comme une analyse trop longue et "hors sujet". Tu plaques sur cette explicitation historique et politique d’anciens slogans antistaliniens ("Le Capital", "Le Travail", des "entités antihistorique") sans même t’apercevoir que ces concepts n’existent pas comme tels dans le texte. Je te demandes alors ce que tu as bien pu lire depuis douze ans dans Temps critiques ? Tiens-tu pour négligeable l’effort dans lequel nous avons persévéré pour, précisément, montrer que l’ancienne classe du travail avait été internisée et que le capital n’est pas un automate agi par la lutte des classes, mais qu’il s’est constitué, avec le consentement des individus, comme une société tout entière qui le reproduit ? Il est vrai, qu’obnubilé par ta conception anarcho-gauchiste de l’intervention politique, tu comptes toujours sur l’apparition d’un "sujet révolutionnaire" (puisque c'est "une question de subjectivité") pour… voir où est "la radicalité". Et de cela que voyons-nous ? La célébration d’un plébiscite démo-étatique !

Un autre présupposé imprègne ta lettre : celui de l’individualisme. Comme les médias, tu désignes les processus collectifs par le nom de leur leader. Cette posture immédiatiste combinée à ton idéologie anti-fasciste te conduit à des erreurs d’analyse politique sur des phénomènes pourtant assez simples. Par exemple lorsque tu dis que "les fascistes qui sont dans l’appareil d’État (…) attendent Le Pen et lui seul "en qui ils ont confiance" et que tu poursuis en disant qu’en revanche ils n’accepteraient pas sa fille ou Megret ; cela relève de la pure fiction[2]. Non pas que j’ignore ou que je nie l’existence de tels individus à la place où tu les situes, mais le fait que dans une situation électorale comme celle que nous avons connue tu adoptes toi aussi la théorie de l’homme providentiel, puisque tu n’envisages pas qu’il puisse y avoir substitution d’une figure par une autre, dénote une certaine cécité sur la particularisation des individus et de la société d’aujourd’hui. Bien évidemment qu’avec la disparition du simulacre Le Pen, une autre figure équivalente viendrait très vite la remplacer !. Et, en France, ce remplacement se ferait d’autant plus vite qu’il est sans conséquence politique majeure, puisque, contrairement à l’Italie, par exemple, où l’extrême droite n’est pas excommuniée, le consensus social-démocrate domine largement le jeu politicien.

Ton commentaire de notre analyse de l’électorat du Front national, suivi de ton indignation, très prolétarienne, à propos des grévistes de Cellatex montrent à quel point tu restes fixé à une représentation ouvriériste et progressiste des luttes pourtant totalement caduque (affiliation CNT oblige !). Bien sûr que certains ouvriers licenciés de Cellatex, et bien d’autres d’ailleurs, ont voté pour Le Pen. Que tu vois "un ressassement des médias" dans le fait de le constater, pose davantage de questions sur ta croyance aveugle dans le mythe antifasciste que sur un vote qui n’est pas incohérent pour ces salariés licenciés.

Il transparaît dans ta lettre un autre allant de soi, qui mériterait une explicitation. Il s’agit du peu de critique, voire de la complaisance (mais peut-être est-ce un effet de cette insensibilité aux aliénations qui est la conduite attendue de l’individu capitalisé contemporain ?) que tu manifestes parfois vis-à-vis des dimensions mutilés des modes de vie dominants d’aujourd’hui. Je n’ouvrirai pas ici le débat, sur les qualités comparées des modes de vie des individus et des groupes humains à diverses périodes historiques et selon les classes sociales des sociétés de ces différentes époques ( dans Les semences hors sol du capital, tu as — peut-être ! — pu lire une mise au point à ce sujet). Mais je te demande seulement si comme la plupart des anarchistes actuels, avides de s’extasier sur les combinatoires identitaires contemporaines (de la "fierté" ceci à la "fierté" cela !), tu n’aurais pas toi aussi complètement oublié (voire occulté) que les discontinuités avec cette société capitalisée impliquent d'autres modes de vie. Encore une question de contenus historiques. Mais cela ne te préoccupe guère, puisque, en adepte fervent de la forme, et principalement de la forme de vie antifasciste ( réalisation de ta théorie de "l'individu sans substance"?), tu ne peux que porter des jugements philosophico-esthétiques sur les événements et t'époumoner contre un ennemi imaginaire.

Ta lettre appellerait d’autres développements, qui, pour beaucoup, se trouvent déjà dans les derniers suppléments et les hors série de Temps critiques de ces deux dernières années. Sur la question de l’intervention politique, de sa portée et de ses limites, y compris dans la revue, tu trouveras ci-joint un texte en forme de bilan rédigé par Jacques W. et moi au début de l’été[3].


Notes

[1] Ce texte est disponible sur le site de la revue Temps critiques
     http://tempscritiques.free.fr/spip.php?article131
[2] Les derniers scores dans les sondages électoraux (plus de 35%) de la fille de Le Pen constituent un argument de plus - s'il fallait encore en trouver! - montrant à quel point tu déréalises.
[3] Cf. Guigou J. et Wajnsztejn J. "Bilan, 1995-2002", Temps critiques n°13, hiver 2003, p.3-21.


Publiés dans Temps critiques, n°13, hiver 2003, p.165-169.







Jacques Guigou

Itinéraire politique 1968-89

Réponses aux questions d’Antoine Aubert
pour sa thèse sur « les intellectuels révolutionnaires »
après 1968



Email d’Antoine Aubert le 16 sept. 2019
Cher Jacques Guigou,
Doctorant en science politique à Paris 1, je travaille sur les intellectuels dans l'après-1968, sur les idées qu'ils produisent ainsi que sur leurs trajectoires dans les années 1980, celles du "retournement". Je m'intéresse essentiellement aux intellectuels qui écrivent chez trois éditeurs politiques : Maspero, Éditions Sociales et Anthropos.
À ce titre, j'aurais aimé échanger avec vous (par mail est peut-être le plus simple dans un premier temps). Je pense que partir de vos ouvrages publiés chez Anthropos est une bonne entrée pour revenir sur le contexte intellectuel et politique de l'époque, mais aussi sur votre socialisation politique et votre trajectoire ultérieure.
Amitiés,
Antoine Aubert

Le 8 oct.
Ma recherche court jusqu'à la fin des années 1980 avec la rupture (politique, mais peut être pas seulement) qu'à constitué la chute du mur de Berlin et l'effondrement du bloc soviétique.
Mon travail (qui est déjà très avancé, je suis dans l'écriture) est dans l'ensemble double :
- D'une part, je cherche à saisir la vie intellectuelle des années post-1968, et, pour cela, j'analyse en profondeur la production des Éditions sociales, de Maspero et d'Anthropos. J'analyse aussi les propriétés sociales, entendues au sens large, des "producteurs" eux-mêmes (dont vous faites parti!) pour faire une "prosopographie" de ce qui a pu être qualifié jusqu'ici « d'intellectuels révolutionnaires », sans que l'on sache très bien ce que cela recouvre.
- D'autre part, je cherche à éclairer la vie intellectuelle des années 1980 à travers les trajectoires de ces idées et de ces producteurs (qui sont environ 800 dans la thèse). Autrement dit, j'essaye de confronter l'évolution empirique des intellectuels engagés des années post-1968 à ce qu'on appelle traditionnellement (et sans aucune étude empirique) le "grand retournement" des années 1980 / le tournant néo-libéral / La révolution conservatrice.
Voici mes quelques questions :
- Pouvez-vous, déjà, revenir sur la publication de votre ouvrage chez Anthropos : Comment en êtes vous venu à publier à Autogestion (plutôt, par exemple, que chez Maspero ou aux Éditions Sociales ?)
- Quel était, à ce moment-là, votre statut professionnel, et votre engagement politique ? Plus globalement, pouvez vous revenir un peu en détail sur votre trajectoire intellectuelle/académique et politique dans les années 1970 et 1980, après l'élection de Mitterrand? Parleriez-vous personnellement de tournant ?
-Vous aviez vingt-sept ans en 1968 : où étiez vous et que faisiez vous?  Et avant, dans les années 1960, aviez-vous déjà des engagements?
- Enfin, pour revenir encore en arrière, comment a été votre enfance et votre adolescence dans le Gard? Quels sont vos premiers souvenirs politiques? L'ambiance familiale était-elle politisée? Que faisaient vos parents?


Réponse de Jacques Guigou


1- Mon « moment Anthropos »
Mon premier livre politique, Critique des systèmes de formation, a été publié chez Anthropos au printemps 1972. Il porte sur la description et « l’analyse institutionnelle de diverses pratiques d’éducation des adultes » ainsi que l’indique son sous-titre. Si j’ai proposé ce livre à Serge Jonas1 , le directeur-fondateur des éditions Anthropos et à son associé Jean Pronteau et non pas à Maspero qui représentait à mes yeux le trotskisme et les gauchismes ou — hypothèse encore moins envisageable — aux Éditions sociales marquées par le stalinisme, c’est qu’au cours des deux années précédentes, j’avais publié  plusieurs articles dans le numéro 14 de la revue Autogestion éditée par Anthropos. Rassemblés avec d’autres écrits sur les  pratiques de formation et leur critique politique, ces articles constituent une partie non négligeable du livre.
Mes relations avec les éditions Anthropos furent ensuite multiples et fructueuses. Durant les années 1970, j'ai été membre du Comité de la revue Autogestion. En 1979 puis 1981, deux de mes livres ont été publiés par Anthropos. Dans les années 1980 et 1990, Serge Jonas, le fondateur de ces éditions, est devenu un ami. Après sa mort en 2012, j'ai écrit avec sa fille Irène, une évocation de sa vie et de ses oeuvres ; ce texte a été publié par la revue Hermès.
Dirigé par René Lourau, ce numéro d’Autogestion portait sur l’autogestion et la formation. C’est lui qui m’a introduit dans le milieu politique qui gravitait autour des éditions Anthropos à cette époque ; une époque encore très proche de l’évènement Mai 68 mais aussi des premiers effets politiques de son échec. Parmi bien d’autres lectures politiques, j’avais lu les écrits de Lourau sur l’analyse institutionnelle dès l’automne 1968, puis son livre L’instituant contre l’institué publié par Anthropos en 1969. J’étais alors sociologue-consultant au CUCES2 à Nancy dans une équipe qui intervenait sur les politiques publiques et privées de formation.
Cette même année 1969, j’avais fait intervenir Lourau au CUCES dans un cycle de formation de cadres algériens responsables des actions de formation à la Société nationale de sidérurgie. Je cherchais à mettre en analyse3 ce dispositif de formation afin que soient dévoilées les implications économiques, idéologiques et « libidinales » (comme on disait alors) de cette politique de formation et au-delà de l’étatisation du « socialisme algérien4 », son néo-stalinisme, etc.
Dès sa parution, Critique des systèmes de formation s’est assez bien diffusé dans les milieux de la formation continue. Il attirait par sa visée de critique d’un système et il déconcertait par son approche politique hétérodoxe. Venant d’un praticien et d’un chercheur issu du milieu, il contenait une critique interne des méthodes et des stratégies de formation mais aussi (et surtout) une critique externe qui rompait avec le consensus général sur les « avantages » de la formation ; un consensus partagé par tous les « partenaires » : État, régions, syndicats, partis, associations, université, médias, etc. Le contexte politique y contribuait : en juillet 1971, la loi — dite « loi Delors5 » — sur la formation permanente et le droit des salariés à un congrès de formation pendant leur temps de travail, venait d’être votée.
Lorsque des critiques politiques s’exprimaient sur la formation continue, elles étaient de type réformiste ; elles s’en tenaient à dénoncer les limitations des droits des salariés à la formation (les cadres sont privilégiés au dépend des ouvriers ; les abus des « stages-croisières » pour les managers, etc.). Ce que je visais n’était absolument pas reçu puisque je critiquais la forme-sociale-formation, le paradigme même de la formation comme opérateur du compromis de classe ; comme moyen de la collaboration de classe ; comme « opium réformiste ». C’est d’ailleurs sous le titre : « La formation continue : un nouvel opium réformiste » publié dans Politique-Hebdo en décembre 1971, que j’ai synthétisé ma critique politique interne/externe de la formation. Cf.
https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=394#opium

Il s’agissait en définitive d’une critique prolétarienne que j’étais quasiment le seul à exprimer en France (et ailleurs) puisqu’elle portait non plus sur le rapport social de production (le travail) mais sur l’ensemble de la reproduction des rapports sociaux et notamment la « gestion sociale du chômage » qui allait se faire pressante. Et cette gestion sociale du chômage avait des effets politiques mystificateurs jusque et y compris dans les pratiques « d’autogestion ouvrière » comme ce fut le cas pour Lip en 1973-74. Cf. Mon « Lip à l’heure de l’autogestion pédagogique » (revue Orientations, n°51, 1974), ici
https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=396#Lip
En 2006, dans un article-bilan intitulé « La formation rejouée », je fais une mise en perspective historique de ma critique de la formation. J’y désigne mon analyse des années 1970 comme une intervention prolétarienne contre la formation comme fabrique de consensus social au service de la capitalisation élargie des activités humaines.  Cf.
https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=443#form%20rejou%C3%A9e

2- Mes statuts professionnels durant cette période
Lorsque, en juin 1965, à l’université de Montpellier, j’ai soutenu ma thèse de doctorat en sociologie (sur les jeunes ruraux du Languedoc méditerranéen), j’avais été recruté, le mois précédent, par l’Institut national pour la formation des adultes (INFA) qui venait d’être créé, à Nancy, par Bertrand Schwartz peu de temps auparavant. J’avais le statut de chercheur-intervenant sur les politiques et les méthodes de formation professionnelle et d’éducation permanente ; des politiques qui se développaient avec vigueur à cette époque (notamment les conversions professionnelles et sociales des mineurs de fer et de charbon en Lorraine et dans le bassin houiller du Nord de la France).
En 1967-68, j’ai effectué mon service militaire en Algérie dans le cadre de la coopération technique avec le statut de « Volontaire du service national actif ». J’ai été affecté à Annaba comme sociologue-consultant auprès de la Direction de la formation de la Société nationale de sidérurgie.
Cette période algérienne6 a été pour moi importante autant sur le plan personnel que politique. J’y ai notamment approfondi ma connaissance pratique et théorique de ce que fut la brève période de « l’autogestion des biens vacants » en Algérie (de l’été 1962 jusqu’au coup d’État de Boumedienne en 1965). Bien sûr, je n’étais pas de ceux que l’on a nommé « les pieds rouges » puisque leur période était terminée mais j’en ai rencontré quelques uns. J’ai surtout pu percevoir, in situ, la mise en place d’une industrie lourde sur le modèle stalinien avec syndicat unique et parti unique. Ce processus qui avait déjà échoué en URSS, se révélait largement inapproprié aux conditions économiques et sociales de l’Algérie de l’époque. Malgré l’ampleur des investissements, il a vite tourné court, comme l’a amplement montré l’histoire de l’Algérie dans les années 75-85…
Revenu à Nancy en octobre 1968, j’ai poursuivi mes activités d’intervenant auprès des plans de formation des entreprises et des régions et j’ai mené des recherches critiques sur les rapports entre la formation, la politique et l’emploi.
J’ai quitté le « complexe INFA-CUCES » de Nancy en 1971, date de mon recrutement par l’université des sciences sociales de Grenoble sur un poste de maître-assistant en sciences de l’éducation. D’abord chargé d’une mission de développement des actions de formation en direction des jeunes salariés non bacheliers, j’ai ensuite poursuivi mes activités d’enseignement et de recherche à l’université des sciences sociales de Grenoble jusqu’en 1991, date à laquelle j’ai été recruté comme professeur7 à l’IUFM de Montpellier, puis à l’université Paul Valéry de Montpellier jusqu’à ma retraite en 2009.

3- Quelques mots sur ma trajectoire intellectuelle et politique dans les années 70 et 80.
Je n’ai jamais appartenu à une quelconque organisation politique ; qu’elle soit association, groupe, syndicat, club ou parti. En mai 1968, j’étais en Algérie, coopérant technique auprès de la Société nationale de sidérurgie. Bien sûr, je suivais de très près les évènements français par tous les moyens d’information disponibles, par de longues conversations téléphoniques avec des amis engagés dans le mouvement et par la lectures des principaux journaux français qui étaient quasiment tous disponibles sur place.
Si, à l’écoute de votre questionnement, je cherche à définir ma position politique en 68 et en 69, le terme de conseillisme serait sans doute le moins inapproprié ; un communisme des conseils comme dominante mais mâtiné d’anarchisme.
Dans les années 62-72, outre les livres et les revues de sociologie, d’anthropologie, de psychanalyse et d’histoire que j’utilisais dans mes recherches, j’ai lu les classiques du marxisme et de l’anarchisme ; les critiques internes au PCF (notamment Henri Lefebvre qui aura sur moi une influence majeure dans les années 1970) ; et aussi les théoriciens de la Gauche communiste germano-allemande (Pannekoek, Gorter) et de la Gauche communiste italienne (A.Bordiga et J.Camatte).
À Nancy en 1965 puis l’année suivante, dans un cadre mi-professionnel, mi-extra-professionnel, j’ai participé à un groupe d’étude du CERFI (Centre d’études et de recherches institutionnelles, dont un des fondateurs a été Félix Guattari). En gros, il s’agissait de freudo-marxisme combiné, chez certains, avec une tendance à exalter des pathologies mentales supposées « subversives » et « désirantes ». C’est la dimension de critique institutionnelle qui m’intéressait davantage que les errances dans la dissociation de type deuleuzienne8. Quelques années plus tard, L’Anti-Oedipe et la schizo-analyse venaient intensifier les orientations désagrégatives (et finalement nihilistes) de ce courant ; aboutissant à cette French theory9 avec « déconstruction » à tout crin, qui fera florès dans les départements de sciences humaines et sociales des universités US.

4- Sur la conception d’un « tournant » des intellectuels
     « révolutionnaires » dans les deux décennies post-68
En mai 1981, je n’ai pas participé aux liesses collectives qui ont agité les milieux de gauche et gauchistes. J’étais alors membre du comité de rédaction de la revue Autogestion10. Celle-ci avait envoyé un questionnaire aux membres du comité pour recueillir leurs réactions. Je me souviens avoir rédigé à chaud, un bref texte d’humeur qui disait mes sarcasmes sur un mode grinçant11. Plus froidement, j’ai analysé — non pas « l’évènement » puisque le fait n’avait rien d’inattendu — mais ce résultat électoral comme la purge, dans la sphère politico-médiatique, du refoulé historique de Mai 68. J’entends par là ce qui, de Mai 68, s’était cristallisé dans l’imaginaire social français comme menace possible de révolution ; une menace fictive, bien sûr, puisque dans la réalité historique, la messe avait été dite !
Contrairement à ce que disaient, à l’époque, certains ultra-gauche et gauchistes qui interprétaient cette élection d’un social-démocrate comme un pas de plus dans la « contre-révolution », avec quelques amis, nous pensions que c’était simplement le processus d’englobement12 et de neutralisation des anciennes contradictions de classe qui allait de l’avant, qui s’élargissait.
Parler de « contre-révolution » pour qualifier cet épisode n’avait pas de sens à mes yeux puisque le mouvement d’insubordination et de révolte de Mai 68 ne pouvait pas être défini comme une révolution. La seule « révolution » qui était potentiellement prédite par la théorie marxiste dans sa version programmatique, c’était celle que devait accomplir le prolétariat ; la classe du travail, la classe négative dans son rapport de réciprocité inégale avec le capital. Or, avec l’englobement ; avec l’intériorisation de la classe du travail dans le rapport social du capital ; avec l’inessentialisation de la force de travail dans la valorisation ; avec l’effacement de l’identité ouvrière, avec l’hégémonie consumériste et hédoniste, etc. une révolution prolétarienne était devenue impossible ; « introuvable », disait alors Raymond Aron ; une remarque empirique assez juste mais formulée d’un point de vue extérieur à la lutte des protagonistes de l’évènement.
Pas de tournant donc, mais un englobement.
Peut-être, me direz-vous, mais, tout de même, il y a bien eu des « intellectuels13 » engagés dans l’évènement qui, ensuite ont « tourné leur veste » pour affirmer des positions libérales voire même, pour certains (Cohn-Bendit) libéral-libertaires. Et la liste est longue des July, Geismar, Weber, Castro, Glucksmann, etc. qui, sans la moindre auto-critique ni palinodie, ont ralliés les cercles du pouvoir étatique qui les accueillait à bras ouverts. Cette longue liste de ralliements conforte la thèse d’une continuité entre les aspirations libertaires de 68 et l’idéologie néo-libérale des décennies suivantes. Une préfiguration en quelque sorte…
Or, l’hypothèse d’un « tournant » comme celle d’une continuité relèvent d’une conception subjectiviste et individualiste de l’histoire. L’une comme l’autre masquent à la fois la singularité de Mai 68 et l’effectivité historique de son échec, de sa défaite. Les tentatives forcenée des médias14 pour mettre en avant des leaders du mouvement ou des penseurs de l’action, n’ont pas abouti. Et pour cause ! La puissante dynamique égalitaire et anti-autoritaire à l’œuvre au cœur des contestations et des manifestations de mai 68 a, de fait, supprimé tous les rôles et les statuts et notamment celui « d’intellectuel ». On se souvient du « Sartre soit bref » adressé au philosophe qui demandait la parole dans un amphithéâtre de la Sorbonne et aussi des vigoureuses contestations, par les membres du mouvement du 22 mars, des cours de Touraine et de Crozier à l’université de Nanterre, etc.
Plus intéressant est l’ouvrage de René Lourau, Le lapsus des intellectuels (Privat, 1981). L’avez-vous lu ? Dans certaines limites, il peut être éclairant pour votre recherche, me semble-t-il.
Lourau procède à une mise en perspective historique de la figure de l’intellectuel-d’État (bourgeois) depuis l’affaire Dreyfus, puis celle de « l’intellectuel organique de parti » (Gramsci) et il propose celle de « l’intellectuel-impliqué ». Ce dernier se nie comme intellectuel des deux premiers types pour s’auto-définir intellectuel qui analyse les implications économiques, sociales, idéologiques, politiques qui le traversent. L’intellectuel-impliqué refuse le mandat social qui l’assigne à être intellectuel organique d’État ou de parti. Maïakovski est pour Lourau une figure extrême de cet intellectuel-impliqué, mais, c’est une figure tragique puisque le poète communiste s’est suicidé…car il n’a pas pu ou voulu répondre à la commande sociale du parti qui lui disait, en substance : « la meilleure œuvre poétique que tu puisses écrire c’est celle qui répond à la commande sociale de l’Internationale communiste » (p.269).
On peut analyser aujourd’hui cette tentative de Lourau pour maintenir la représentation sociale d’un intellectuel se niant comme tel mais tout de même existant, comme l’ultime…adieu aux intellectuels. Car cette tentative pour « sauver » le statut de l’intellectuel séparé a fait long feu ; il a été altérée (Foucault) puis pulvérisé par les puissants processus de particularisation des rapports sociaux (l’egogestion15) et de segmentation de l’individualité et de la subjectivité. Les identités multiples, les individualismes l’atomisation des rapports, la fluidification des statuts et des rôles, l’hégémonie des réseaux sociaux et des « communautés virtuelles » etc. ont effacé la représentation sociale et historique de l’intellectuel. Désormais, ce sont les experts, les spécialistes, les scientifiques qui sont sollicités par la sphère politico-médiatique. Jadis portée par l’intellectuel bourgeois, la dimension d’universalité, issue des Lumières, a cédé la place aux particularismes. J’ai développé cela ailleurs et au-delà de la période que vous avez choisie. Vous trouverez sur mon site les principaux textes à ce sujet.
Ceci dit, vous le percevez, je ne cherche en rien à torpiller votre hypothèse de recherche mais seulement à en montrer les limites.

5- Quelques mots sur mes rapports à la politique dans ma jeunesse
Plutôt que remonter dans le temps comme le suggère vos deux dernières questions, je préfère ici partir de ma première enfance. Je serai bref. Vous trouverez des données à ce sujet sur mon site dans Sur la page de gauche16, un livre écrit sous forme de fragments de vie, dont j’ai publié le premier volume en 2014 et dont le second volume, aujourd’hui assez avancé, paraîtra sans doute dans un an.
Je suis né en 1941, dans une famille de Vauvert où la viticulture, la médecine et la politique constituait une solide tradition. Dès mon plus jeune âge, j’ai entendu mon père, Émile Guigou, (1910-2000), médecin, résistant, maire de Vauvert, historien, parler politique très fréquemment. Des hommes politiques étaient invités à la maison ; les campagnes électorales, les soirées de résultats, la préparation des conseils municipaux, etc. ont rythmé ma prime jeunesse. J’étais effrayé par les critiques, voire les insultes, des adversaires politiques de mon père. Vers l’âge de 13 ans, certains dimanches après-midi (seule demi-journée de loisir dont mon père disposait puisqu’il n’existait aucune organisation des gardes médicales), j’allais avec lui à la mairie, dans la salle des archives, dépouiller les gros registres d’État civil pour établir notre généalogie et rassembler des données pour ses recherches futures sur l’histoire locale. Il me parlait de son grand père, le docteur Émile Guigou17 (1830-1906) dont il portait le prénom, qui avait été maire de Vauvert et conseiller général. C’était un républicain libéral qui avait combattu le bonapartisme du Second empire puis développé l’école laïque à Vauvert.
Mon père18 est resté fidèle au socialisme toute sa vie. Un socialisme très à gauche, plus proche du communisme que de la social-démocratie. Opposant à la politique algérienne de Guy Mollet, il quitte la SFIO et avec des amis, il fonde le PSU dans le Gard.
Ses études de médecine ayant été interrompues par un début de tuberculose, il doit prendre une année de repos dans un établissement de cure au Chambon-sur-Lignon. Il la met à profit pour lire des classiques du socialisme et du pacifisme. Engagé dans le mouvement du christianisme social, il adhère à la SFIO en 1935. Pendant le Front populaire, il est élu secrétaire des sections cantonales. En 1937, à la faveur d’une élection municipale complémentaire suite au décès du maire, il est élu à la tête du groupe d’opposition socialiste à la municipalité radicale.
À Vauvert, chef du groupe des résistants associé au réseau Combat, il organise des actions contre l’occupant. Dénoncé, il est arrêté par la Milice et emprisonné à Nîmes. Libéré par le débarquement des alliés en Provence, il préside le Comité local de libération puis il est élu maire en 1945. Très actif contre la guerre d’Algérie19, en liaison avec le réseau Jeune résistance, il soutient le mouvement d’insoumission des rappelés du contingent.
Il poursuit son mandat municipal jusqu’en 1977 ; date à laquelle il prend sa retraite de médecin. Passionné d’histoire et notamment d’histoire locale, en 1978, il fonde la Société histoire de Vauvert-Posquières et rédige trois livres sur l’histoire de Vauvert ainsi que deux romans historiques situés à Vauvert et dans lesquels ses ancêtres figurent  parmi les personnages principaux.
Du côté de ma mère, Jeanne Fauché-Guigou, la politique était bien présente également. Née dans une famille de propriétaires, viticulteurs et éleveurs de chevaux, elle partageait les opinions politiques de la bourgeoisie vauverdoise cultivée ; des convictions qui conjuguaient le radicalisme républicain avec la culture provençale traditionnelle dans sa composante camarguaise. Ayant perdu son père à l’âge de quatorze ans, elle aida sa mère à gérer le patrimoine familial. Elle réussit son parcours scolaire puis entrepris des études d’infirmière. En 1937, elle se fiance à Émile Guigou puis l’épouse en 1939.
Son oncle, Gaston Bazile (1883-1952) a fait une longue carrière politique. Ingénieur diplômé de l’École centrale, membre du parti radical et radical-socialiste, il est élu comme député du Gard en 1924. Proche ami d’Herriot, en 1926, il est nommé sous-secrétaire d’État à l’enseignement technique dans un des plus éphémères gouvernements de la IIIe République. Il est ensuite sénateur du Gard de 1931 à 1940. Ma mère me parlait de son oncle ; notamment d’un voyage en Algérie en 1929 où elle avait accompagné Gaston alors chargé d’une mission sur le développement de la culture de l’alfa. Je l’ai assez peu connu mais j’ai mieux connu son fil, André Bazile, ingénieur, résistant, adjoint au maire de Nîmes dans les années 60 et à l’origine de la création de Port-Camargue. 
J’ai donc grandi dans un milieu à forte intensité politique20. Dans les (assez rares) occasions où j’accompagnais mon père à des célébrations, des allocutions, des visites médicales ou encore pendant la fête votive, j’étais salué comme « Jacques, le fils d’Émile ». La notoriété de mon père était à la fois pesante et exaltante pour le jeune enfant timide que j’étais…
De la présence de la Wehmacht à Vauvert, je n’ai que quelques souvenirs. L’un d’entre eux est particulièrement saisissant : les immenses oriflammes de l’armée d’occupation, flottant sur la façade d’une des plus grandes maisons de la commune proche de la notre, réquisitionnée pour loger des officiers nazis. J’avais deux ans…
Je peux situer ma première réelle expérience politique à l’âge de 17 ans, en 1958, lors du « Coup d’État du 13 mai » à Alger. J’étais en classe de seconde au lycée de Nîmes et j’ai participé aux manifestations contre ce qu’on nommait « le putsch d’Alger » conduit par les militaires activistes défenseurs de l’Algérie française. J’ai ensuite participé à plusieurs formes d’actions en faveur des combattants indépendantistes algériens.
En 1961, étudiant à l’université de Montpellier, je participais aux actions du réseau Jeune Résistance. Avec un ami, en scooter, de nuit, nous allions jeter des tracts par dessus les murs des casernes qui appelaient les soldats à l’insoumission. Avec la CIMADE, j’ai dirigé des colonies de vacances où étaient accueillis des enfants algériens orphelins ou de parents déplacés ; des enfants qui venaient d’être récemment retirés des zones de combat et qui, en situation de sous-nutrition avancée, se jetaient sur le pain jusqu’à s’en rendent malades. Pendant l’année qui a suivie l’indépendance de l’Algérie, j’ai conduit des actions d’alphabétisation et de soutien aux harkis rassemblés dans des camps au Larzac et dans le Gard.
Ainsi, l’anticolonialisme a-t-il constitué le contenu historique des débuts de mon itinéraire politique. À l’université, pendant les deux dernières années de la guerre d’Algérie j’étais assez proche de deux sensibilités politiques qui convergeaient sur bien des positions :
la corpo. UNEF des « minos » (minoritaires) qui prenait des positions en faveur de l’indépendance de l’Algérie et qui donnait des informations sur la situation concrète de la guerre. Par ailleurs, étant le seul de la promotion à posséder une petite machine à écrire, je tapais mes notes de certains cours et je fournissais à la Corpo des stencils pour tirer les polycopiés. Je me souviens avoir ainsi préparé le polycopié du cours du philosophe Michel Henri sur le Dasein ; un cours où la critique des implications nazis de Heidegger n’étaient pas absentes. Que Michel Henri ait validé mes notes et donné son accord pour le tirage m’avait encouragé dans mes engagements.
Les étudiants protestants menaient alors une profonde contestation de l’Église réformée de France et de ses institutions et dans le même temps, une critique théologique du dogmatisme réformé au nom d’une vision « christique » de l’évangile avec, chez certains, une orientation délibérée vers l’athéisme. Je lisais Le Semeur, la revue des étudiants protestants. Une revue dont plusieurs numéros en 67/68, exprimèrent des positions proches de celles des situationnistes.
Mes années 65-71, à Nancy, en Algérie, puis encore à Nancy furent fructueuses dans l’approfondissement de ma formation politique à la fois théorique et pratique. Mes premiers écrits qui critiquent des courants pédagogiques réformistes portent la marque de mes engagements politiques conseillistes. J’en ai parlé dans les pages précédentes.
Je m’en tiens là, cher Antoine Aubert, dans les réponses à votre questionnement dont je vous sais gré pour la dynamique qu’il a induite chez moi.

Jacques Guigou
18 oct. 2019


Notes

1- Dans les années 80 et 90, Serge Jonas et moi avons partagé une chaleureuse amitié intellectuelle et personnelle. Après, son décès en 2012, j’ai écris avec sa fille Irène, un article sur sa vie et ses œuvres, cf. https://www.cairn.info/revue-hermes-la-revue-2013-1-page-222.htm  

2- Le Centre universitaire de coopération économique et sociale fondé dans les années 50 pour développer la coopération entre l’université et l’industrie, était un organisme mi-universitaire mi-professionnel de promotion sociale qui rassemblait des ingénieurs et des spécialistes en sciences humaines et sociales. Dirigé par Bertrand Schwartz, ses actions pour la formation continue des publics peu diplômés ou en reconversion professionnelle ont contribué à l’élaboration de ce qui, dans les années 1970 deviendra un modèle de réponse politique et économique dans la « gestion sociale du chômage ». Cf. Laot F. La Formation des Adultes. Histoire d'une utopie en acte. Le Complexe de Nancy [compte-rendu] https://www.persee.fr/doc/rfp_0556-7807_1999_num_129_1_1068_t1_0150_0000_2  

3- La pratique de l’analyse institutionnelle en situation d’intervention a été désignée par les promoteurs de ce courant (Georges Lapassade, René Lourau et d’autres) comme une « socianalyse ». Il s’agissait d’intervenir dans les groupes et les organisations pour « faire parler » (d’où la référence analytique) le refoulé politique de l’institution en question ; son « État-inconscient ». Le dispositif collectif de socianalyse cherchait à mettre en crise les rapports sociaux internes de l’organisation  afin de parvenir à une autogestion des « analyseurs » spontanés ou construits. Cette socialisation de l’analyse visait aussi à déposséder les experts de l’analyse (psychanalystes, psychosociologues, thérapeutes de groupe, consultants divers) de leur (supposé) savoir sur les conflits dans le groupe ou l’établissement. Cf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Analyse_institutionnelle

4- En 1991, dans le cadre d’une rencontre à la Fondation pour le progrès de l’homme, sur L’expérience de la sidérurgie algérienne, j’ai donné une communication dans laquelle je mets en perspective critique les innovations pédagogiques et organisationnelles développées dans l’industrialisation de l’Algérie à la fin des années 60 ; comment; malgré leur réformisme politique et stratégique affirmé, elles ont contribué, de fait, à l’étatisation et la bureaucratisation autoritaire de la société. Cf. « Lorsque l’Algérie lourde se formait » https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=637#alg%C3%A9rie 

5 Le 3 mars 1971 le journal Combat publiait mon article « L’école désétatisée ? » sur l’intégralité de sa dernière page. J’y critiquais la loi en préparation (et votée en juillet) en ce qu’elle ouvrait la formation professionnelle et générale des salariés au marché et notamment aux organismes privés de formation qui existaient déjà sur ce marché très lucratif et qui allaient recevoir une forte dynamique à la faveur de cette loi. Jacques Delors alors conseiller du Premier ministre Chaban-Delmas a répondu à mes critiques en invoquant le respect du service public que contiendrait cette loi. J’ai répondu à J.Delors et notre polémique a été publiée dans Combat le 24 mars. Cf.
https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=396#%C3%A9col%20d%C3%A9s%C3%A9tat  

6- J’avais déjà acquis une connaissance assez substantielle de l’histoire et de la sociologie de l’Algérie pendant mes études à l’université de Montpellier. Jean Servier, titulaire de la chaire de sociologie et d'ethnologie, donnait des cours sur la culture traditionnelle de l’Algérie berbère. Nous étions une poignée d’étudiants ce qui rendaient familiers les rapports intellectuels avec les enseignants. Cette proximité s’est pour moi accentuée lorsque Jean Servier a accepté de diriger ma thèse de doctorat qui était pourtant davantage une recherche de sociologie rurale que d’ethnologie. Des implications de Servier dans la guerre d’Algérie, il n’en fut, bien sûr, jamais question. Cf.http://etudescoloniales.canalblog.com/archives/2010/12/27/19983586.html. et pourtant… en 1961, les attentats de l’OAS retentissant dans Montpellier, je suivais assidument les  cours de Jean Servier, qui cinq ans auparavant avait été ethnologue-conseil du renseignement militaire en Kabylie et je distribuais des tracts par dessus les murs des casernes appelant à la désertion et à l’insoumission contre la guerre d’Algérie…Ce grand écart politique entre lui et moi, à notre insu, n’a pas pour autant tari l’estime que je lui portais comme éminent chercheur.

7- Le 22 mars 1985, à l’université de Caen, j’ai soutenu ma thèse (sur travaux) de doctorat d’État (devenue HDR) sur « la stagification », une analyse institutionnelle de la formation des adultes comme « mise en stage » normalisatrice des salariés et forme de substitution au travail.  

8- Au milieu des années 70, j’ai eu des échanges assez suivis avec quelques auteurs de la revue du CERFI (Recherches), dont Anne Querrien, une sociologue proche du couple Deleuze-Guattari. Mes rapports avec ce courant ont assez vite cessé car je ne partageais plus rien de leurs thèses qui devenaient de plus en plus déconstructionnistes et nihilistes et donc pro-dynamique du capital.

9- Dès le le début des années 1990, à la revue Temps critiques, nous avons critiqué cette apologie des flux, des réseaux, des rhizomes, des micro-révolutions, des dissociations et autres combinatoires, comme autant d’activités qui opèrent en faveur de la dynamique du capital.


10 - Revue créée en 1966 par Serge Jonas, fondateur des éditions Anthropos, sous la houlette de Georges Gurvitch et d’Henri Lefebvre. Elle fut rebaptisée Autogestion et socialisme en 1970 puis Autogestions dans sa dernière série aux éditions Privat un titre qui voulait la dédouaner de toute implication avec le pouvoir socialiste. J’y ai rencontré nombre de figures des marxismes critiques tels Henri Lefebvre, Pierre Naville, Yvon Bourdet, Louis Janover, Pierre Garnier, Michel Raptis, Joseph Fisera, etc. et aussi de l’anarchisme comme Daniel Guérin, Jean Bancal et d’autres.
Cf. https://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1999_num_132_2_3008 

11-  cf « Rendre la réalité confuse » https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=394#r%C3%A9alit%C3%A9%20%20confuse   

12- Sur la notion « d’englobement des contradictions », Jacques Wajnsztejn et moi avons publié un ouvrage en 2016 sous le titre, Dépassement ou englobement des contradictions. La dialectique revisitée. L’Harmattan, coll. Temps critiques. http://tempscritiques.free.fr/spip.php?livre14

13- Je m’en tiens ici aux individus ciblés par votre corpus des trois éditions que vous avez retenues ou bien à ceux qui n’en étaient pas très éloignés. Cela va sans dire, mais il faut malgré tout le mentionner, nombre « d’intellectuels » impliqués dans Mai 68 à Paris comme dans le reste de la France, n’ont pas tous, et de loin, leurs désillusions vite dissipées, rejoint les cercles du pouvoir étatique de ces années-là. Adeptes des contre-cultures, établis en usine, éleveurs de chèvres dans les Cévennes, déserteurs du travail, membres des communautés urbaines et rurales, etc. bref, autant d’individus, hors de votre échantillon, qui ont accompli des parcours politiques (ou contre-politique) post-68… sans retournement mais, certes, parfois, avec tourments ! C’est une autre histoire et elle est assez bien connue.

14- Ce fut le même fiasco avec les Gilets jaunes à l’automne 2018.

15- Dans La cité des ego, (L’impliqué, 1987, rééd. L’Harmattan 2007), c’est le terme que je propose pour caractériser l’autonomisation de l’individu particularisé et segmenté de la période post-68 ; celui qui a perdu toute aspiration à une possible communauté humaine et qui verse dans les identitarismes ou les communautarismes (réels et virtuels). La portée politique antibureaucratiques des autogestions avant 68 a été englobée par les egogestions des années post-68. La communauté politique de lutte anti-capitaliste a été atomisée, particularisé par l’individualisation des rapports au travail et la nécessaire suppression massive de travail humain productif exigée par le capital.

16- L’impliqué, 2014. Les deux volume sont consultables sur mon site  https://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=647 

17- Pendant sa retraite, mon père a écrit une biographie de son grand-père qui a été publié aux éditions Lacour en 1993 : Moussu Mile. Un notable de Vauvert dans la seconde moitié du XIXe siècle.  https://www.amazon.fr/Moussu-Mile-notable-Vauvert-deuxi%C3%A8me/dp/2869717806  

18- En 2010, pour l’anniversaire des cent ans de sa naissance, j’ai rassemblé les écrits politiques de mon père et je les ai publiés chez L’Harmattan. Le livre contient aussi des données bio-bibliographiques. Cf. http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=32519 

19- Dans son livre Les Gardois contre la guerre d’Algérie, Bernard Deschamp consacre plusieurs pages à l’action d’Émile Guigou à cette époque. Cf. https://www.letempsdescerises.net/?product=les-gardois-contre-la-guerre-dalgerie 

20- Je n’évoque pas ici les dimensions religieuses (calvinistes) du milieu dans lequel j’ai grandi et qui n’est pas sans m’avoir influencé mais moins profondément que ses dimensions politiques. Même si, bien sûr, comme ailleurs, religion et politique étaient liées dans une cité languedocienne comme le Vauvert de l’après-guerre et des années 1950. La minorité bourgeoise des propriétaires viticulteurs qui a dominé le pouvoir municipal pendant près de deux siècles était protestante. D’ailleurs, de mon passé protestant il semble rester des traces puisque tout récemment, l’historien Patrick Cabanel co-auteur d’un monumental Dictionnaire biographique des protestants français m’a informé qu’il avait rédigé une notice au nom de mon père et que voyant que j’avais eu, moi aussi, des implications avec le protestantisme puis un parcours de chercheur et d’intervenant critique dont les publications sont connues, m’a demandé des données biobibliographiques lui permettant de rédiger une notice à mon nom. Ces deux notices doivent paraître en 2020 dans le tome II de l’ouvrage. 







Échange avec Anne-Marie Jeanjean
à partir d'Orwell





ANNE-MARIE JEANJEAN

LETTRE à ORWELL

En pensant
à celui qu’on assassine lentement
dans une prison de Londres



Oh !...oh !… ORWELL, my dear,

Sais-tu ? Que...
Notre monde va de plus en plus vite
Que "le progrès" toujours le "progrès" nous pousse paraît-il…
Mais… le "progrès" ou la bêtise planifiée…
très soigneusement      organisée !?

Parce qu’Il faut être moderne, à la page - de minute en minute
pour cela, curieusement,  le mot d’ordre est :
Ach’tons-ach’tons ach’tons comm’ des moutons
Ach’tons/vendons - vendons/ach’tons

Mais …nous sommes sauvés, My Dear :

plus besoin de passer par une "Ferme aux Animaux" non
Non… non  la fabrique du consentement
fonctionne beaucoup mieux que dans ton 1984   et …
en plus soft - en plus élégant car le "Marché" s’y entend férocement

Mais nous sommes sauvés … te dis-je.

* La guerre contre les pauvres a officiellement été déclarée
nous allons donc tous devenir riches

* les journalistes liés au cac40 pensent au mieux pour nous

* le problème des femmes est (presque) résolu :
des femmes i-dé-ales en latex i-dé-al
avec in-telligence ar-tificielle, vont deviser librement, &
deviner à l’expression de leur partenaire, leur moindre désir…
Une vraie révolution n’est-ce pas ?
* les caméras et mini-appareils multi connectés  partout
 et toujours veillent en permanence à notre sécurité
 
Et vite, "toujours-plus-vite-pour-le-plus-grand-bienfait-de-l’humain"  
* les algorithmes en permanence nous conseillent et nous guident au quotidien tout douillettement
* et même pour piller-détruire les glaces au pôle-nord   ou bien
la glace "qui brûle*" [Hydrate de méthane dans les fonds marins limoneux argileux à l’état solide] au fond des océans et même pour coller dans le ventre de notre planète-terre nos p’tits déchets radioactifs ou autres.. qu’importe ! …
on ira sur Mars ou ailleurs
* Intelligence Artificielle, bricolages scientifiques et biotechnologiques vont tout résoudre à grande vitesse, de plus, l’homme augmenté est là - tout près tout près
sans compter les innombrables robots dans la techno-folie sans conscience

* et comme les gens se déplacent beaucoup on peut même faire l’amour d’une capitale à l’autre par l’intermédiaire de super objets connectés, quel pied !
* quant à notre mémoire... c’est  "cool" maintenant
elle est dans le "cloud" bien rangée
plus besoin de se fatiguer

Avoue my dear George, que la poignée d’oligarques mondiale de notre XXIe siècle mondial  
est vraiment-super-super-géniale

… pour nous balancer dans l’mur.

Anne-Marie Jeanjean
(Première ébauche lue à Sète lors de l’hommage à
Alain Robinet en Juillet 18)
Ce poème-tract a été publié dans
l’ouvrage collectif, Notre époque (Tardigradéditions),
ouvrage présentée par Anne-Marie Jeanjean.




Commentaires de Jacques Guigou

et en retrait violet les réactions

d’Anne-Marie JeanJean




Anne-Marie,
Une question émerge après avoir relu ta lettre, un mois plus tard : pourquoi envoies-tu à George Orwell ton cri d’alarme contre la fuite en avant catastrophique de notre monde ? Un cri d’alarme poussé sur le mode sarcastique, teinté de révolte retenue.

Placer Orwell là dans le champ poétique où on ne l’attend pas forcément est pour moi très important : romancier et virulent critique. (Je sais aussi que de tous bords on l’accapare).Provocation ? sans doute par moments. Ce texte fait partie de ce que j’appelle mes « poèmes- tracts ». (un jour je devrai les rassembler.) J’ajouterai un autre à cet envoi.


On peut comprendre que la durée qui nous sépare de lui te permet de décrire l’ampleur des dégâts engendrés par les transformations de tous ordres qui ont conduit à l’état du monde d’aujourd’hui ; soit, en gros, depuis l’après-guerre et la seconde partie des années 40 (il meurt en 1950).
Mais au-delà de cette simple datation, c’est d’abord la figure humaine et politique que représente Orwell à tes yeux, que tu prends à témoin : « Orwell, my dear »…si tu savais…
Il y a comme une complicité, une proximité chaleureuse dans le ton avec lequel tu t’adresses à lui ; tu n’en fais pas un héros, mais un associé lucide face au cours mauvais de l’histoire. Assurée de son écoute, tu dresses alors pour lui et pour nous un tableau plutôt apocalyptique du cours de l’histoire de ces six ou sept dernières décennies.
Sans entrer plus avant dans l’analyse de la vie et de l’œuvre d’Orwell, il me semble qu’il n’est pas certain qu’il te suivrait sur ta critique absolue de la vitesse, car après tout, il était journaliste de presse et de radio et comme tel, astreint à la rapidité dans le traitement de l’information. Mais ce n’est là que spéculation…

Vitesse : oui, ce n’est pas celle-ci que je visais, mais celle liée aux nouvelles technologies qui déstabilise l’humain (Cf. B. Stiegler), qui empêche la réflexion y compris dans notre quotidien le plus banal.

Ne quittons pas Orwell — comment le pourrait-on ? — sans dire quelques mots sur la common decency, cette décence commune parfois aussi traduite par décence ordinaire. Une référence morale qui apparaît dans ses écrits dès 1936 avec ses enquêtes sur les classes populaires (cf. Le quai de Wigan). Pour lui, c’est un sens moral spontané, instinctif, inné qui est présent dans la vie quotidienne des milieux populaires ; une disposition existentielle à faire le bien et un rejet des tendances au mal. Il note combien cette common decency est absente chez les politiciens et les intellectuels favorables aux régimes totalitaires. Bien que refoulée et déniée par les conduites modernistes et le nihilisme post-moderne, cette morale de base n’a pas complètement disparu aujourd’hui. Dans nos nombreux et assez longs séjours en Angleterre ces dernières années, nous l’avons, Nicole (ma femme) et moi, souvent remarqué dans les simples relations de la vie quotidienne.
Mais je ne partage pas l’interprétation que Jean-Claude Michéa donne de la common decency* dans son Orwell anarchiste tory (Climat, 2008). Il en tire des conséquences politiques qui excèdent la portée strictement morale qu’Orwell lui attribuait. Voir Orwell comme le précurseur d’une critique à la fois anticapitaliste, antimoderne et antiprogressiste ; une sorte de situationniste avant la lettre, distord la réalité historique et théorique. De plus, faire de la common decency la base essentielle des rapports sociaux d’une future société socialo-libertaire et la voie pour y parvenir laisse inentamée la puissance politique du capital qui s’accommode de toutes les morales comme de toutes les religions. [oui, tout à fait]

*empreinte culturelle du milieu d’origine & idéalisation des pauvres et laborieux ... culpabilité... suite à ses différentes expériences …Je suis trop pessimiste pour cela.


Si je schématise et si je prosaïse (mais tu me demandes « une « critique ») ton récit des faits et méfaits qui se sont abattus sur le monde et sur les êtres vivants depuis la mort d’Orwell, je dégage trois dimensions :
le progrès, son accélération des objets, des conduites et des activités humaines, son organisation, sa planification ;
la soumission des individus qui consentent aux exigences du « Marché » ; consentement désormais obtenu sans l’imposition d’un système politique normalisateur mondial aux mains « d’une poignée d’oligarques » ;
La domination et la puissance des sciences et des technologies dans tous les domaines de la vie et sur tous les espaces de la planète.

Sur le progrès, n’oublions pas que son histoire, son idéologie (le progressisme) et son expression politique (les « partis du progrès ») sont contemporaines de la modernité et donc des étapes successives du capitalisme. L’habitude est prise de situer son émergence (en Occident) avec le XVIIIe siècle et Les Lumières, mais certains historiens dont je partage les analyses (par exemple F. Braudel) voient dans l’apogée des Cités-États italiennes (Gênes, Venise, Florence…) une dynamique économique et marchande qui relève du progrès ; c’est-à-dire d’une accumulation de valeur et de puissance qui iraient dans « le sens de l’histoire » c’est-à-dire qui poussent l’histoire à aller dans leur sens.

J’utilise progrès-marché dans le sens le plus ordinaire : comme on nous l’assène et comme s’il n’y avait aucune décision humaine derrière ces mots, tout comme algorithmes... un anonymat remarquable qui favorise la déresponsabilisation à tous les échelons…

Il faut aussi noter que la marche du progrès s’accompagne de mouvements sociaux, politiques, culturels qui s’y opposent, le combattent ou… le fuient. Pensons aux Diggers et aux Levellers dans la première révolution anglaise, aux luddites plus tard puis en Europe et aux USA à l’agrarisme ou encore, plus récemment, aux mouvements des « communautés de travail » d’orientation personnaliste et coopératiste sans oublier les communautés américaines libertaires si bien décrites et analysées par Ronald Creagh (cf. Utopies américaines, Agone, 2009). Sans oublier Rousseau, Berdiaev, Thoreau, Simone Weil et tant d’autres…
Mais à la tendance générale des « forces de progrès » — qu’elles soient libérales, socialistes ou communistes — ces contre tendances s’y opposant ou cherchant à s’en affranchir furent partout battues. Car dans la société de classe bourgeoise, la contradiction capital/travail a certes été intense et parfois même tragique, mais ces deux pôles du capitalisme pourtant en opposition presque sur tout, possédaient une valeur commune : la croyance au progrès. [croyance : oui]
 un bref instant un peu d’hégélianisme et disons que l’unité de la contradiction l’a emportée sur les deux pôles en opposition. Nous avons nommé « englobement » de la contradiction ce processus historique qui neutralise son dépassement. Cf. J.Guigou & J.Wajnsztejn, Englobement ou dépassement des contradictions ? La dialectique revisitée, L’Harmattan, 2016.
C’est d’ailleurs la critique qu’on peut faire aux doctrines (surtout marxistes, mais aussi conservatrices) déclinistes et décadentistes du capitalisme qui méconnaissent ses capacités de « survie ». Une survie certes dans le chaos, l’incertitude, l’errance et l’injustice, mais l’effondrement* plusieurs fois annoncé par tous les marxismes ne s’est pas produit. Et donc ne s’est pas produite non plus la « révolution » qui devait surgir de la crise…finale.

* oui il y avait une certitude bien argumentée

Libéraux, socialistes, communistes, anarchistes étaient tous (et restent encore aujourd’hui) « progressistes », c’est-à-dire scientistes, productivistes, technophiles, appropriationnistes, etc.
Tous, sauf, fait notable, car à contre-courant de l’histoire dominante de l’anarchie : les naturiens, végétariens, végétaliens et crudivégétaliens qui, à la fin du XIXe siècle et dans le premier tiers du XXe fondèrent des communautés rurales et agricoles, exprimèrent leurs idées dans des revues toutes remettant en cause la vie hors nature* imposée par le développement du capital.

*D’un point de vue purement pratique, certaines choses ne pouvaient à cette époque encore être entendues ...

Ensuite, il y eut aussi Ellul, Charbonneau, Survivre et vivre la revue fondée par le mathématicien devenu écologiste Grothendieck, Fournier et La Gueule ouverte, Gébé et sa BD L’an 01 sous-titrée « On arrête tout, on réfléchit et ses pas triste », etc. Par rapport aux technologies, les positions de ces courants sont contrastées. Il y a ceux qui, comme Charbonneau pensent qu’elles sont neutres [!!!] et que seules leurs utilisations sont asservissantes et aliénantes ; pour eux, la « révolution » écologique devra donc réorienter l’usage des technologies. D’autres, plus conséquents, affirment qu’il y a des technologies qui devront être définitivement abandonnées et des voies de recherche scientifique délaissées. [oui, certains technophiles aveugles l’admettent maintenant]

Juste un dernier mot à ce sujet : certains accents de ta lettre me font penser à l’Encyclopédie des nuisances. Dictionnaire de la déraison dans les arts, les sciences et les métiers. Cette revue post-situationniste des années 85/95, conduisait, sous une forme alphabétique, une critique des « nuisances » de toutes sortes qui déferlent sur les individus. On y trouvait des entrées comme Ab absurdo, Abandon, Abasourdir, Abat-faim, Abêtissement, Abîme, Abjuration, Abomination, Abolition, Abondance, Aboulie, etc.
Ils ont arrêté la revue en 1992, car, selon certains d’entre eux, le tour entièrement négatif et catastrophiste de leurs propos les enfermaient dans un cercle sans issue…autre que l’apocalypse ; lequel d’ailleurs tardant à arriver… D’autres, dont Jaime Semprun, ont poursuivi le projet avec une maison d’édition éponyme qui dans la décennie 95-2005 a publié des livres approfondissant leur critique.
Ta lettre est également proche du titre et du contenu d’un livre de cet éditeur, Du progrès dans la domestication. (Éd. de l’Encyclopédie des nuisances, 2003) dont l’auteur, René Riesel, est parmi les promoteurs d’un courant qui se définit comme « anti-industriel » et « technocritique ». Ce ne ne sont plus, comme au XIXe siècle seulement les machines, l’industrialisme et le productivisme qui sont combattus, mais désormais l’emprise des technologies numériques sur tout le vivant et son biotope naturel. Le collectif Grenoblois Pièces et main-d’oeuvre (PMO) s’inscrit dans cette mouvance technocritique notamment à propos des nanotechnologies et des chimères transhumantes de « l’homme augmenté ». Ils annoncent la création de deux espèces : l’homme augmenté d’une part et les autres qui deviendront des « chimpanzés », car ils auront conservé l’essentiel de leur naturalité.
Avec l’anthropocène c’est bien l’espèce homo sapiens qui est en dissolution. Sur toutes ces réalités, tes imprécations sonnent juste.

En revanche sur « Le Marché » et sa « fabrique du consentement »,  il me semble que tu te trompes d’ennemi. Qu’est-ce à dire ?
Que l’échange marchand, la production et la circulation des marchandises ; que les marchés des biens et de services ; que les marchés des valeurs financières, etc. non seulement ont évolué selon les périodes de l’histoire économique, mais qu’ils ont d’abord été déterminés par le mouvement de la valeur (l’accumulation de richesses et de puissance) puis, depuis le XIV siècle, par la dynamique du capital.

Oui tout à fait il y avait de l’humain dans l’échange, du reste le mot commerce peut avoir un sens fort noble... et positif

Les marchés historiques (et protohistoriques d’ailleurs) concrets ne furent pas en eux mêmes et pour eux-mêmes asservissants et subordinateurs. Ils ont constitué des moyens, des supports collectifs à l’échange de valeurs ; ces valeurs étant exprimées dans des prix. Si on laisse de côté la question controversée d’un hypothétique « capitalisme antique », on peut avancer que c’est seulement à la fin de Moyen-Âge avec le capitalisme marchand et financier que le marché s’autonomise comme forme économique et politique (ie. Le Marché). Mais l’extension mondiale de cette forme mercantiliste n’est qu’un moyen d’accumulation de capital et de la   puissance économique, politique, culturelle, sociale qui l’accompagne (cf. La classe bourgeoise des marchands et la figure de Jacques Cœur qui a sa statue à Montpellier devant les halles éponymes).   

C’est donc la difficile question de la valeur qu’il importe d’affronter, car c’est d’elle et non du « Marché » que procèdent toutes les formes de puissance politiques, économiques, sociales, culturelles, qu’elles soient désignées comme « émancipatrices » ou « mystificatrices et dominatrices ».Depuis trente ans, à la revue Temps critiques, nous avons cherché à comprendre comment le capital est parvenu à englober la valeur-travail jusqu’à, aujourd’hui, la dominer et se faire société : la société capitalisée.
Ce ne sont ni l’argent, ni le crédit, ni le marché, ni la marchandise, ni les technologies, ni les sciences pris en eux-mêmes et pour eux-mêmes qui engendrent les méfaits qu’à raison tu dénonces, mais leur combinatoire englobée dans le mouvement du capital.

Et dans cette histoire, faire d’une « poignée d’oligarques » les responsables de ce processus méphitique est pour nous, une vision inappropriée de l’époque. Pourquoi ?
La notion d’oligarchie est contemporaine de l’émergence de la philosophie politique dans la pensée occidentale. Pour conduire à bien l’institution d’une République dans la Cité, Aristote conseille aux hommes du pouvoir de conjuguer oligarchie et démocratie. Dans la modernité récente, la critique des tendances oligarchiques inhérentes et indissociables de la dynamique du capital a constitué un lietmotiv majeur des courants aussi bien libéraux que sociaux-démocrates, socialistes et communistes. Étaient dénoncés, la caste des financiers et des banquiers, le clan des accapareurs, la puissance tyrannique des « Deux cents familles », etc. Ce mythe politique a parcouru la France du Second Empire à la Seconde Guerre mondiale. Le suffrage universel et la montée des classes moyennes, la fin de la dialectique des classes, l’ont affaibli sans pour autant le faire disparaître.
Quoiqu’il en soit du mythe, il reste que la dynamique totalisante (pas totalitaire) du capital devenu aujourd’hui société, contient d’incontestables tendances oligarchiques. Mais elles ne sont pas dominantes. La forme dominante du capital, n’est pas oligarchique, mais réticulaire (en réseaux).

oui MAIS une combinatoire qui ne s’est jamais produite avec une telle rapidité dans l’histoire humaine et permet bien des manipulations qui n’ont pas pour objectif le « bien commun » cela prend les deux formes !


Dans le capitalisme du sommet, dans l’hypercapitalisme globalisé, la captation de la richesse est effectuée par les puissances dominantes que sont les GAFA, les firmes multinationales, les flux financiers, etc. Or, ces puissances ne sont pas de forme oligarchique, car elles sont ni stables, ni limitées à une entité politique (État-nation, union régionale, accords bilatéraux, etc), ni encore moins assimilable à un groupement d’intérêts lié à une classe sociale ou une « culture » ). S’étant mis en réseau, le capital récapitule les anciennes formes de domination économique et donc la forme oligarchique aussi. Cette forme peut être réactivée, mais seulement comme tendances non hégémoniques : les clubs (Davos, Bâle), les G7, les réunions interministérielles dans l’UE ou l’ALENA, peuvent certes témoigner de ces tendances oligarchiques, mais elles ne peuvent pas devenir dominantes, car le capital n’en a plus besoin puisqu’il domine et virtualise la valeur. Pour de plus amples développements sur ces questions, tu peux consulter l’article de J. Wajnsztejn, « Réseau et/ou oligarchie ? Les voies impénétrables de la domination du capital », Temps critiques n°16 (2012).

Bon, Anne-Marie, j’arrête-là pour le moment…
Meilleures amitiés,
Jacques
28 janvier 2021

I - oligarchie : avec une « poignée d’oligarques mondiale », je pensais que « mondiale » rendait le terme oligarques moins restrictif et moins rattaché au passé. Dans un poème-tract, il faut user de concision et de force; ce mot a pour moi (et bien d’autres) une dimension psychologique forte. Dans certaines photographies d’un J.Bezos, d’un Zuckerberg... l’hubris et l’arrogance sont manifestes (et corroborées par leurs actes)... (Là pas de Common decency.) D’une manière générale, peut-on ignorer la part de jouissance cynique qu’il y a dans l’exploitation d’un autres être humain ? Donc quel autre mot trouver qui réunirait le fonctionnement complexe du capital et les pulsions primaires de ceux qui favorisent ce fonctionnement ?... Justement « la fluidité adaptative » sans morale me fait toujours penser à la Mafia, c’est le seul terme qui m’était venu à l’esprit, pour moins choquer j’avais pris l’autre.
II - réseau : les nobles, les classes supérieures ont ce système relationnel bien au point depuis fort longtemps (Cf. les sociologues Pinçon- Charlot l’ont bien étudié, dans Voyage en grande bourgeoisie par exemple) et qui fonctionne très bien.  
Avec les outils techno numériques c’est devenu encore plus performants, face à des individus où la conscience de classe depuis une trentaine d’années a été gommée avec leur assentiment (consommation + divertissements ) et qui sont des « narcissismes juxtaposés ». Cf. très tôt Castoriadis.
Réinventer les maillons pour faire vraiment « société » c’est bien l’enjeu actuel... mais il faudra beaucoup de temps.  eh oui ...

III- Orwell : avait un regard critique très aigu et une soif de justice qui ne supportait pas l’embrigadement. Les expériences traversées ont modifié sa manière de penser et de vivre; non pas la théorie d’abord.
Le monde de la haine et des slogans (cf. réseaux sociaux) n’est pas pour lui. En outre l’expérience esthétique reste d’une importance forte (il lisait Joyce...!) et il était profondément dans l’écriture.
Pour moi, son texte majeur va rester La ferme aux Animaux. Ce qu’il met à jour dans ce livre est un processus qui se produira jusqu’à la fin de l’existence de l’espèce humaine... parce que nous sommes des êtres parlants et tissés de mots. On peut le voir dans la langue allemande à l’époque nazi, à l’époque soviétique, à l’époque de Mao, ... et maintenant chez nous tous les jours, de façon soft, insidieuse et très efficace. Le fléau des communicants (je tiens peut-être mon prochain thème...).









 AUTRES CORRESPONDANCES


 

Avec Alain Albaric

 

De Jacques Guigou à Alain Albaric

Montpellier, le 6 septembre 1996

Monsieur,

Je viens d’achever la lecture de votre histoire du Grau-du-roi ; lecture féconde en connaissance et fort enrichissante pour ma mémoire de ces espaces et de leurs hommes.

De 1945 à 1962, j’ai passé au Grau-du-roi deux mois d’été enchanteurs… Autant dire, qu’avec Vauvert, terre de mes ancêtres depuis le Moyen-age, Le Grau-du-roi a été, et reste mon habitat natif.
Outre les qualités qu’elle manifeste dans la recherche historique, votre étude exprime avec intensité et émotion, le lyrisme singulier, qui, pour vous comme pour moi, possède ces lieux. En reconnaissance, veuillez accepter deux recueils de poèmes, tous deux écrits au Grau-du-roi, et qui, je l’espère, respire son sel…
Recevez, Monsieur, l’assurance de mes salutations les meilleures.
Jacques Guigou
PS. Vous trouverez également ci-joint quelques ouvrages sur Vauvert-Posquières dont mon père est l’auteur.


D’Alain Albaric à Jacques Guigou

Mas des Quarante sols, manade de Saint-Antoine, le 10 septembre 1996

Cher Monsieur,

J’ai été particulièrement sensible à la générosité de votre élan. Un tel écho est en soi une merveilleuse justification des efforts qu’a exigés mon « Grau-du-roi ; il a le prix de sa rareté.
Vous pouvez soupçonner le plaisir dense que me font vos œuvres et celles de votre père. J’ai connu celui-ci alors que j’étais venu en mairie de Vauvert lui demander pitié pour la Souteyranne, en lui clamant la désespérance que suscitait en moi l’assèchement des marais, un espace de beauté et de liberté qu’on assassinait.
Je crois n’avoir pas convaincu votre père dont les arguments me surprirent. Je repartis donc bredouille avec le sentiment d’avoir mal accompli la mission que je m’étais assignée…
Monsieur Gourdon, que j’ai également connu, était un ami de mon père, fondateur d’une entreprise dont les réalisations sociales étaient remarquées, peut-être vous en souvenez-vous.
Je vous suis très reconnaissant que vous m’ayez offert les ouvrages de votre père en raison de la passion vive que j’ai pour ce coin de petite Camargue vers lesquelles s’inclinent lentement les Costières.
La Laune de Gallician figure pour moi une forme heureuse de civilisation privilégiée, avec ses mas pas trop rapprochés, pas trop éloignés les uns des autres, tous tournés vers le soleil, les grands espaces, les marais, lieu par nature antinomique de cette terre forte où s’enracine le riche vignoble.
Permettez-moi, cher Monsieur, de vous demander si en échange de votre prodigalité, je peux vous offrir mes deux autres brochures : « Aigues-Mortes » et « Les Sainte-Maries-de-la-mer » ? Je m’en voudrais qu’elles soient encore absentes de votre bibliothèque et qu’elles vous parviennent comme un gage de ma gratitude et de ma sympathie spontanée à l’égard de celui qui a eu pour mon « Grau-du-Roi » des mots particulièrement délicats.
Alain Albaric




d'Alain Albaric à Jacques Guigou

Mas des Quarante sols - Manade Saint-Antoine, le 21 juillet 2002

Cher ami,

Merci de m'avoir si obligeamment cité. [Dans l'allocution "Bords de mer" prononcée par Jacques Guigou au Grau-du-roi le 4 aout 2002. cf. http://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=394#mer

Vous rendez un juste hommage à Louis Michel dont l'ouvrage demeure une référence essentielle.[cf. Louis Michel, La Langue des pêcheurs du Golfe du Lion. Ed.D'Artrey, 1964.] Celui-ci n'était, m'avait-il dit, qu'une amorce de l'œuvre plus large qu'il aurait pu écrire.

Votre texte me replonge dans une atmosphère qui me subjugua. Je me souviens d'un lointain séjour à Pâques, au quai d'Azur. Je me levais subrepticement à l'insu d'une autorité maternelle particulièrement soucieuse de discipline, pour assister au départ des mourres de porc. Ils me laissaient cruellement cloué sur le rivage, alors que me hantait l'appel du grand large..


Croyez, cher ami, à mon sentiment le plus cordial.

Alain Albaric



 


Avec René Lourau


HOMMAGE AUX NOUBAS DE KAU

ET A JACQUES GUIGOU NOUBA D’HONNEUR

 

Nous avons brisé le contrat qui bleuissait d’envie nos lèvres. Déchaîner l’amour, enflammer les démangeaisons du regret, faire naître simultanément des projet de rupture et des idées belles comme le sourire machinal des adolescents, tel était le programme. Maintenant il est rempli.

Nous avons réussi.

A d’autres fins, pour l’interrogatoire d’autres augures, nous nous réunirons en plein midi, sur la plage, sous le ciel. Nous savons qu’il ne suffit pas d’être ensemble, même si cette simple agrégation produit autant d’énergie que les chutes du Niagara. En la tournant vers l’extérieur, nous n’accomplissons pas seulement nos crimes les plus philanthropiques : nous évitons que cette énergie ne serve à nous auto-détruire.

Nous haïssons tout ce qui met la vie à l’envers : l’angoisse qui casse les rapports, le travail et son sérieux de carte postale, la poésie qui hurle à bouche fermée.

 

Lettre de René Lourau à Jacques Guigou

le 15 février 1981

après avoir reçu et lu le livre de poésie de J.Guigou

Actives Azeroles

 

 


 

 Lettre au docteur CARLANDER

Neurologie B

CHU Guy de Chauliac  - Montpellier


Montpellier le 29 juillet 1995

Cher Docteur,

Il m'est agréable, aujourd'hui, de vous donner des nouvelles de ma santé, six mois après que vous m'avez confié au docteur Renard, et un an après le début du traitement au Levothyrox que vous m'avez prescrit.

Cette durée d'une année m'a été nécessaire pour récupérer toutes mes forces et pour me sentir entièrement rétabli dans ma dynamique de vie. L'atteinte neurologique qui m'avait affecté et qui s'était manifestée par un déficit moteur du membre supérieur droit, notamment par une incapacité très significative dans l'extension de l'index de la main droite, a pratiquement disparu. Je n'ai toutefois pas recouvré l'extension complète de cet index.

Je ne ressens l'existence récurrente de cette atteinte neurologique qu'en cas d'effort inhabituel ou encore de fatigue générale de mon corps. Une sorte de mémoire sensible d'un épisode sombre de ma vie, en quelque sorte. Épisode d'autant plus sombre qu'il fut aggravé, à ses débuts, par une très regrettable erreur de diagnostic (SLA) de la part d'un neurologue de la ville.

Qu'un diagnostic comportant l'issue rapide et tragique que vous savez, ait pu être porté aussi précipitamment et avec un nombre aussi limité de données cliniques reste, pour moi et les miens, inexcusable et indigne d'un médecin spécialisé. « Je maintiens mon diagnostic à 60% de probabilité » m'a dit celui-ci, le 8 avril 1994 à la Clinique du Parc. Comment expliquer de tels propos autrement que par l'inconscience doublée d'irresponsabilité, alors que les premiers résultats des analyses de sang et de liquide céphalo-rachidien suffisaient à mettre en doute ce diagnostic pour le moins intempestif et prématuré?

À cette position dogmatique, voire fanatique, à l'égard de la techno-science, je préfère celle du docteur Renard, celle-là même que, me semble-t-il, vous partagez et qu'il m'exprimait lors qu'une consultation au mois de mars dernier en ces termes : « Vous savez, la médecine n'est pas une science exacte... »

Ceci étant écrit, je tiens, cher Docteur, à vous remercier non seulement pour les soins attentifs que vous m'avez prodigués, mais aussi pour la qualité d'écoute et la rigueur scientifique dont vous avez fait preuve dans l'étude de mon cas comme dans tous les contacts que nous avons eus. Je suis persuadé que cela m'a largement permis de me libérer de la maladie.

Veuillez croire, cher Docteur, à l'expression de mes sentiments les plus vifs.

 

Jacques Guigou

 

 





Correspondance avec

Patrick VIEILLEDENT

 

De Jacques GUIGOU à Patrick VIEILLEDENT
Le 13 février 2011
Selon jacques.guigou@free.fr:

Bonjour, Patrick,
Dans ma récente retraite, je suis en bonne forme...
Oui, sur mon site se trouvent les traces de certaines de mes activités de critique, de poésie et de politique.
Le samedi de "l'Acélébration" de la table politique du marché des Arceaux a été un moment d'en commun singulier.... À ce propos, il n'y a aucune raison pour que le nom de Jean-Claude Bouchet apparaisse dans mon intervention : c'est le dispositif de rencontre qui était célébré et pas les individus qui y participent. Nous n'avons jamais confondu l'individu et l'individualité : l'individu est le résultat d'un processus de séparation et d'aliénation qui l'isole de la communauté des vivants; l'individualité c'est l'être humain relié à la communauté humaine ; c'est une totalité-singularité en devenir.
Je ne qualifierais pas nos relations de "médiocres" comme tu le fais avec des exigences parfois imaginaires, tout au plus sont-elles épisodiques mais tout en conservant pourtant une certaine continuité puisque, contrairement à la date que tu avances (2004), j'ai le souvenir d'avoir entrepris une substantielle discussion avec toi à la suite de tes interventions lors de la Mostra du livre libertaire, salle Nogaret, donc bien avant 2004.
Que j'ai vécu d'intenses années d'intervention et de contemplation au cours de la période dite journalistiquement des "Trente glorieuses" ne me détermine pas autant que tu l'affirmes. Certes, aucun être humain n'échappe à son époque, mais, pour certains, elle ne n'est pas d'un déterminisme absolu.
Si j'ai caractérisé ton écriture comme s'apparentant à un métalangage (ce que je dirais encore aujourd'hui), cela m'étonnerait que j'en ai déduit qu'elle était "poétique"; car je dis depuis des années que, justement, la poésie n'est pas un métalangage. Je rédige en ce moment un texte de critique des poétiques révolutionnaires qui démontre cela. Le début de cet article se trouve sur mon site dans la rubrique "écrits sur la poésie" ici
http://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=523#poétiquesrévo
Les poètes peuvent être semblables à des "éponges" lorsqu'il s'agit de s'abandonner au mouvement sensible du monde, mais ils doivent être aussi des rochers ou des arapèdes pour résister aux flux dominants de la société; ceux qui n'y parviennent pas écrivent de la publicité...

Bien à toi

Jacques

PS. Jeudi prochain 17 février je suis à la BU à l'UM3 jusqu'à midi. Si tu es disponible, nous pourrions manger ensemble dans un restaurant proche de l'université et donc aussi proche de ton appartement, du moins si tu habites toujours au-dessus du campus.

de Patrick Vieilledent à Jacques Guigou

Message transféré de finfin67@free.fr -----
Date : Mon, 14 Feb 2011 21:54:38 +0100
De : finfin67@free.fr
Adresse de retour :finfin67@free.fr
Sujet : CHER CAMARADE GUIGOU
À : jacques.guigou@free.fr
MERCI DE ME RASSURER!
Je ne pense pas avoir lu un jour ce terme de "Acélébration"et j'ai recherché un peu sur Internet : je n'ai rien trouvé : est ce un néologisme ?
J'apprécie cette distinction entre individu et individualité : elle est juste. Et nous devons la souhaiter !
Mais je ne pense pas que l'on puisse annihiler l'individu en tant que tel ! Car il y a dans l'individu une animalité non politique et n'est pas qu'un processus sociologique de séparation !
Je me suis permis de dire que nos relations sont faibles, parce que il y a un écart entre nos actions concrètes d'échanges et les critiques théoriques !
Il me semble vous avoir dit «depuis 2004» et non avant 2004 !
La Mostra du livre libertaire était en octobre 1996, à la salle de Pitot !
J'emploie ici l'expression «Trente glorieuses» car j'associe votre réussite flambante (n'y voyez pas de mauvais goût déplacé à votre encontre) personnelle et la suite à cette période où le chômage massif, la paupérisation, la guerre des sexes, l'individualisme n'ont cessé depuis de progresser !
J'ai quelques amis que l'on pourrait qualifier d'anarchistes critiques comme nous et qui sont exclus non seulement de l'emploi et d'un niveau de vie confortable ; mais aussi parfois d'une vie amoureuse, sexuelle et conséquente (pas d'enfants par exemple).
Cela a dû jouer en votre faveur d'avoir vécu l'Age d'Or de l'Occident (1945-1975), voire du Monde (1968) !!!
Je vous ai trouvé toujours très sévère à l'égard de mon écriture poétique ! Autant,je pense que vous n'approfondissez pas assez l'écologie relationnelle et psychologique des pratiques des engagés de tout niveau ; autant vous êtes si exigeant en poésie de l'essence naturelle biologique des aventures de l'âme et des environnements !
Je constate que vous êtes un des rares de votre Génération 68 a persister dans une auto construction commune ultra libertaire et poétique traditionnelle ; avec des traits universitaires classiques de grande rigueur et de maîtrise langagière coutumière à une grande culture approfondie !
Il serait très important que je puisse démontrer que vous êtes un sociologue politique révolutionnaire ; mais pas un philosophe politique ultra révolutionnaire ! Et ceux qui n'y parviennent pas, dont les poètes de l'endurci ?:effectivement font de la publicité, ne pourrait-on les appeler des "écrivants"? (Je tiens cette expression de Frédéric Jacques Temple). Le connaissez vous ?
C'est très important que vous ayez vécu de LA CONTEMPLATION !! au cours des années biodynamiques?!!
LA CONTEMPLATION : c'est le coeur vivace des ailes de l'esprit !
Vous n'êtes donc jamais pollué ?
Une femme aurait elle pu être aussi solide, profonde et fort que vous ?
Que pensez du substrat concept de saleté utile?
MERCI BEAUCOUP
AMICALEMENT
PATRICK VIEILLEDENT

PS:JE PENSE POUVOIR ETRE PRÉSENT EN BAS DE CHEZ MOI ,CE JEUDI A PARTIR DE MIDI. PRÉCISEZ-MOI OU JUSTE À L’ENTRÉE DE L’ UPV OU AUTOUR?
(je n'ai pas envie de la pénétrer)


Correspondance avec
Christiane Girault
membre de l'Association pour l'autobiographie (APA)



Madame Christiane Girault                                  Eaubonne, le 21 sept. 2014
11 rue des callais
95600 Eaubonne
APA - Groupe de lecture Sceaux

Cher Monsieur,
Lectrice à l’APA depuis une dizaine d’année, je découvre votre livre avec admiration et ... perplexité.
Comment rendre compte fidèlement de ce livre « pointilliste » ? Il restitue avec chaleur les années de l’enfance, avec les sottises, les goûts et les désirs, au milieu d’une famille joyeuse et protectrice. Ce père et cette mère sont admirables d’énergie et de bienveillance. L’adolescence et l’âge adulte sont liés, peut-être par les activités qui les caractérisent, mais surtout par l’esprit d’enfance qui les imprègne clandestinement : faire le mur, c’est se prouver que l’on saute encore par-dessus les convenances.
Il est certain que, faute de repères chronologiques, j’ai commis un grand nombre d’erreurs. Corrigez-moi, par pure pédagogie.
Par ailleurs, j’aimerais dire combien j’ai apprécié vos allusions à la Maison du Désert (ou plutôt au Musée). Nous connaissons la maison de Marie Durand, nous avons parcouru les chemins des dragonnades et nous avons revu, il y a peu de temps, le film de René Allio : Les Camisards.
Dans notre groupe de lecteurs, nous comptons quelques protestants, dont une personne, qui a vécu la guerre à Castres et qui nous a chanté cette semaine, grâce à vous, le Psaume des batailles.
Pour en revenir au compte rendu que je vous fais parvenir, il est un peu bref. Nous devons, en effet, être concis. Notre revue Le Garde-mémoire doit accueillir de nombreux « échos » dans l’année. Soyez indulgent si j’ai oublié de noter quelques éléments importants pour vous (votre femme, vos filles...) car l’ensemble était difficile à transcrire.
Amicalement et apaïstement
Christiane Girault




Jacques Guigou                                        Montpellier, le 25 septembre 2014
Rés. Le Paradis A
14 impasse des capucines
34000 Montpellier

Chère Madame,
J’ai lu avec un vif intérêt, mêlé de surprise amusée, la recension que vous avez faite de mon livre Sur la page de gauche. Vous le qualifiez, avec justesse, de « pointilliste », adoptant une mise en perspective « éclatée ». J’accepte bien volontiers cette appréciation. Elle rejoint d’ailleurs celle d’un ami de lycée, perdu de vue pendant plus de cinquante années et qui,  ayant découvert sur internet de larges extraits du livre, m’écrit ses impressions avec des intonations proches des vôtres, notamment ceci : « Cette lecture de ton livre m’a conduit à me demander parfois si je ne me trouvais pas dans une situation d’illusion de rétrospection. Mais en fait non, ton travail tellement unique à mi-chemin entre impressionnisme — parfois même expressionnisme — et pointillisme, m’a totalement absorbé, tant il navigue sans arrêt entre le désir de revivre par très petites touches appliquées sur une toile imaginaire, des moments qui n’ont été importants ou révélateurs que dans le cadre de ta propre réalité du moment, et le compte rendu réaliste de certains états des lieux, de rencontres de gens, ou résultant de l’observation de certains de tes proches ».
L’expression « une parole vivante et sonore » que vous utilisez pour désigner le style de ces fragments me semble particulièrement appropriée.
Vous avez perçu avec empathie ces fragments de vie dont j’ai commencé l’écriture il y a plus de quatre ans maintenant, que j’ai fixé sous forme de livre au printemps dernier et qui continue...sans doute vers un volume II. Une écriture qui non seulement ne respecte pas la chronologie mais pas davantage les règles du récit ni celles du journal comme je l’indique sur la quatrième de couverture.
Compte tenu de ces partis pris, vous comprendrez que je ne vais pas « corriger vos erreurs », même par « pure pédagogie » comme vous me le demandez. Bien que professeur d’université émérite en sciences de l’éducation, je suis allergique à la pédagogie ! Faire cela reviendrait, en effet, à convertir le livre au genre autobiographique ; ce qu’il n’est pas. Votre lecture, malgré son intention louable à la fidélité et à l’exhaustivité, est nécessairement subjective, ce qui n’est pas une critique, bien au contraire. En tant que membre de l’APA vous devez vraisemblablement revendiquer un tel point de vue. S’il fallait trouver un angle privilégié par votre lecture je relèverais l’importance que vous avez accordée aux fragments qui se déroulent en milieu protestant. J’en ai, d’ailleurs, tout de suite fait la remarque à mon épouse après lui avoir lu votre compte rendu et avant d’avoir lu votre lettre ; votre lettre, qui, ensuite, me fait part de vos implications huguenotes.
Cet angle d’approche n’est certes pas absent du livre — j’ai vécu en milieu protestant durant toute mon enfance et mon adolescence — mais au regard des 662 fragments qui le constituent, on en relève guère plus d’une trentaine qui se situent en milieu protestant. Cette remarque n’est, bien sûr, ni un reproche, ni je ne sais quelle « leçon » de lecture mais un simple constat. Je ne suis pas un auteur qui se préoccupe exagérément de la manière dont il va être lu. Mes textes ne comportent pas de guides de lecture implicites, qu’il s’agisse de mes écrits de théorie politique, de poésie et maintenant ceux de fragments de vie.
Permettez-moi, chère Madame, de vous dire ma toute ma gratitude et de vous adresser mes salutations les meilleures.

Jacques Guigou


Recension du livre de Jacques Guigou
SUR LA PAGE DE GAUCHE
par Madame Christiane Girault
lectrice à l'APA

1941
Jacques Guigou
Sur la page de gauche
236 pages [APA 3449]

Docteur en sociologie, journaliste à ses heures, poète, écrivain et professeur la plupart du temps, Jacques Guigou a tenté d'échapper au piège du récit de vie traditionnel en rompant avec la chronologie et peut-être avec l'esprit de sérieux. Son texte nous présente en alternance des instants de bonheur, des fragments de souvenirs douloureux, quelque anecdote saugrenue plantée au milieu d'un rappel du passé familial, la perspective étant « éclatée ». Très peu de dates, ce qui donne à cette autobiographie originale le charme d'une parole vivante et sonore, mais un peu décalée.
Fils d'un médecin et d'une mère active, capable de chanter entièrement le Psaume des batailles, chant guerrier des Camisards, Jacques est né en 1941.Il a passé presque toute son enfance dans le Gard, non loin de Nîmes, à Vauvert. La maison familiale, « la Cardonille » est grande et belle. Elle accueille une parentèle nombreuse et gaie: tantes, cousins, frère et sœur, épouses et enfants. L'enfance de Jacques est celle d'un garnement qui adore les caramels, fait du vélo « à l'aveuglette » puis, entré aux Louveteaux, apprend à faire du feu sous la pluie. C'est un enfant heureux.
Adolescent, il pratique plusieurs sports, et s'intéresse aux « negro-spirituals ». C'est le temps des Routiers. Bénévole à la Cimade,(organisme protestant, solidaire des migrants), il doit partir en Algérie à titre de coopérant. Il est nommé à Annaba (anciennement Bône). Revenu, marié, il collabore à diverses revues, et obtient son doctorat en sociologie sociale, titre qui lui donne accès à des postes intéressants. Il enseigne l'économie à des adultes en formation continue, parfois immigrés. Il participe à des jurys de thèses, en particulier à l'université de Grenoble II. Rencontres de philosophes et d'écrivains célèbres comme Henri Lefebvre et René Lourau. En même temps, il publie deux recueils de poèmes, dont La mer presque, et quelques livres. Il est aisé de comprendre d'où lui vient cet intérêt pour l'écriture. La généalogie lui a fait découvrir un ancêtre, Gabriel-Just Guigou, qui, en 1893, a publié un ouvrage de Droit. Son propre père, Émile, a rédigé une monographie sur les Cévenols qui se sont opposés à la guerre d'Algérie. On écrit, dans cette famille ! Le narrateur suit la tradition huguenote. Il ne méprise pas pour autant la langue « parlée » dans les environs de Nîmes, comme le faisait Montaigne en Guyenne. Relevons : azerole (fruit), banc de muges (poissons), espeiller (écorcher une anguille). Le langage universitaire n'a pas gâté la parole savoureuse des ancêtres. La « page de gauche » serait-elle une métaphore pour l'escapade ?
Le livre se clôt brutalement sur l'image de sa mère chantant dans le grand temple de Vauvert. La mort n'atteint pas ceux que l'on a aimés. Le livre leur survit.


Christiane Girault
septembre 2014






Correspondance avec
Marc Wetzel


De JG à Marc Wetzel par email le 29 mai 2016

Objet : La mer et son ménage...

Cher Marc,
Te dire la joie ressentie lors de notre bref échange d’hier sous la tente-hommage-Joubert…
Je te livre le fragment du jour :
« À la fin d’une rencontre d’hommage au poète Jean Joubert, récemment disparu, une lecture est faite d’un de ses poèmes qui déplore l’anéantissement de la plage des Aresquiers par les tempêtes d’automne.
À Marc Wetzel, assis à mon côté, je glisse : « Au contraire, il faut s’en réjouir ; laissons à la mer son mouvement naturel ; voilà un bon ménage contre la domination du béton ».
Ce fragment va rejoindre les centaines d’autres dans l’ouvrage que j’ai commencé voilà plusieurs années, intitulé « Sur la page de gauche ». Il a fait l’objet d’un premier volume à L’Impliqué en 2014 et se trouve aussi en ligne sur mon site : http://www.editions-harmattan.fr/minisites/index.asp?no=21&rubId=647
Avec mes amitiés les plus vives

Jacques


De Marc Wetzel à JG, le 29 mai 2016

Jacques,
merci de ton mot chaleureux,
je suis allé voir sur ton site "Sur la page de gauche", soyons simple : j'aime beaucoup, vraiment beaucoup. Cette forme du micro récit-essai va très bien, ce que j'ai lu m'a enthousiasmé, par son naturel, son allant, sa lucide fidélité, je trouve que la forme narrative-réflexive (que je ne te connaissais pas, que je ne te soupçonnais même pas) te va très bien. C'est enlevé, réussi, utile, loyal et neuf. Bref : c'est vraiment bien !
Le résultat est constamment joyeux et tonique, c'est dense et drôle, malgré l'âpreté, bref Jacques je suis content de l'incroyable qualité (et originalité) de cet étonnant work in progress. Tu es un grand écrivain, et pour parler simplement, je suis heureux que tu sois tel : j'ignorais, c'est vrai, l'étendue de ton registre, mais je m'étais dit tout de suite : voilà un type très remarquable. Ce que je lis là le confirme de manière éclatante !!
bravo, Jacques !!    

marc


***    ***   ***


Autre correspondance avec Marc Wetzel

en mars 2018


Les hommes du Paléolithique supérieur
étaient-ils des « artistes » ?


Deux lectures divergentes du livre de Jean Rouaud
La splendeur escamotée de frère Cheval ou Le secret des grottes ornées
Grasset, décembre 2017, 286 pages.



Recension de Marc Wetzel (publiée sur le site Poezibao)

Cet essai (sur la sorte de poésie vécue et vivante des plasticiens de la Préhistoire) est une étonnante réussite, d'une jubilatoire finesse, d'une très rare pertinence, d'une malicieuse virtuosité. La pensée y est neuve, constamment belle, et admirablement formulée. On aurait beau connaître Jean Rouaud, on est ici au-delà de son assuré talent ! Quelques remarques pour le montrer :
L'auteur pose, à propos des hommes du Paléolithique supérieur, la question la plus simple et périlleuse : pourquoi se sont-ils mis à représenter des choses, pourquoi ont-ils littéralement inventé de graver, dessiner et peindre ? Et sa réponse est simple et profonde :
« Pour décider de la vie d'un simple trait » (p. 56)
Et ces « mains d'or » de Chauvet, d'Altamira, de Rouffignac, de Lascaux, comme les appelle légitimement Rouaud (elles ont su d'un coup dompter la ressemblance, induire le relief, inaugurer l'animation et exposer la généralité !) ont su user de la créativité dont elles constataient être la source pour interroger celle dont elles pouvaient elles-mêmes être issues :
« Certains tours des mains d'or produisent des figures si ressemblantes aux originaux que c'est à s'y méprendre. À se demander si les originaux qui galopent dans la toundra ne seraient pas nés aussi d'un coup de fusain ; mais quelle main plus habile tiendrait le fusain ? Quelle super-main d'or pour de vrai ? Ça cogite dans les grottes et autour du foyer. Il n'y a pas d'images sans une pensée élaborée » (p. 124-5)
L'auteur ajoute qu'offrir ainsi d'inédites représentations concrètes, des images projetées sur support, à des forces invisibles (souveraines, donc susceptibles ...), relevait d'une précaution géniale et d'une ruse amoureuse analogue à l'incomparable gribouillis qu'un bambin offre pour la fête des mères, toujours préféré au bracelet maladroitement emprunté dans la boîte à bijoux ! :
« Pour s'assurer que les puissances ne se montreraient pas offusquées par un présent trop mesquin, il était prudent de leur offrir ce qu'on avait de mieux. Et non quelque chose qui aurait été prélevé dans le monde, comme un coquillage nacré, une pierre veinée d'or, le corps d'un animal. Puisque le monde est une totalité, c'est comme si on avait dérobé dans la poche des puissances l'argent pour leur faire un cadeau » (p. 113)  
Et le choix des grottes n'est pas seulement pour protéger ces offrandes idéales des intempéries, mais bien d'abord de descendre exactement là où la « beauté » se fait « efficace » : car esprit figuré, esprit repéré ! Et comme le suggère magnifiquement Rouaud, le plasticien paléolithique, loin de se raconter des histoires, obtient ainsi des forces sacrées qu'elles lui en racontent moins ! :
« Envoyer quelqu'un sous terre pour communiquer avec les esprits et leur envoyer un message confirmant qu'on a deviné leur existence, et qu'on la considère (autrement dit vous nous avez à l'œil , mais nous aussi, mine de rien, votre petit jeu aux manettes du monde ne nous a pas échappé » (p. 110)
La grotte est image de matrice pour devenir matrice d'images, et le monde souterrain est le naturel vestibule du sous-monde, comme le reposoir logique des forces du monde du jour :
« Où le tout range-t-il le jour quand il fait nuit ? Dans quel monde parallèle se repose le soleil en attente de la bonne heure matinale où il repointera son front rouge ? Est-ce à dire que le tout du monde a son domaine réservé, sa face cachée ? Un monde souterrain, invisible, sorte de silo de la nuit et des morts dont les grottes nous donneraient un aperçu et qui en constitueraient la porte d'entrée ? » (p. 57)
Et l'on choisit de représenter des animaux, parce que l'absence à l'époque de tout miroir fiable fait que la présence humaine valait toujours mieux présentée que représentée ; mais aussi fixer l'apparence de chevaux, rhinocéros, lions et aurochs permet l'examen, pour le percer à loisir, du secret de leur supériorité même sur leurs imagiers :
« L'autoportrait est un art impossible au Paléolithique supérieur » (p. 107)
« D'un semblable, on n'apprendra rien qu'on ne sache déjà » (p. 108)
Et choix d'animaux exclusivement, et jamais de paysages ni d'arbres, parce qu'en tout paysage (disait Maldiney) l'homme se sent perdu, et que l'homme d'alors ne pouvait se payer le luxe de se perdre ; et parce qu'en cette toundra rase et glacée, dit Rouaud, les rares colonnes rabougries des arbres n'évoquaient encore aucun temple à y dresser (ni aucun Messie à y pendre). Alors que les animaux ont une connaissance poétique du monde (par exemple, quel meilleur spécialiste de l'espace et du temps qu'un oiseau ou saumon migrateurs ?) sous l'apparence desquels il suffit de se glisser pour l'intercepter – les disséquant pour s'en nourrir, les écorchant pour s'en vêtir, et les profilant et configurant pour s'en instruire. À tout instant, les animaux, pour y vivre, comparent quelque chose du tout à autre chose de lui-même, et, bien observée puis fixée sur parois, leur pensée analogique deviendra pour nous contagieuse :
« Ce qui implique, ces aller-retours des migrateurs, que le monde est fini » (p. 90)
« Bois des cervidés ou bois des arbres, c'est la même différence qu'entre les nomades et les sédentaires, hasarde l'un... » (p. 134)
Et d'abord et surtout, puisque le coursier à crinière qu'est le cheval est le plus proche parent de la course rayonnante du soleil :
« Le soleil, s'il bouge, c'est qu'il est animé, et par qui, hein, je vous le demande (…). Avez-vous remarqué comme il ne traîne pas en route ? Le matin il est là – le spécialiste indique le levant – et le soir là – le spécialiste pivote et indique le couchant. Nous-mêmes, quand nous essayons d'atteindre l'un ou l'autre de ces points pour découvrir où s'engouffre et de quel abîme surgit le soleil, nous n'y parvenons jamais. Et lui, crénom, il y est déjà. Le soleil n'est pas une pierre, il galope » (p. 138)
Bientôt, dit Rouaud, avançant dans les siècles, le cheval ne nous sera plus qu'un prête-nom pour apprivoiser directement le soleil. Et les anciennes puissances animales honorées sur les parois seront, dans les sacrifices religieux ultérieurs, expulsées de leur transcendance, éjectées du monde divinisé qu'elles illustraient et garantissaient jusqu'alors. La pensée rationnelle (qui ne sait dans le monde que faire saisir ce qui fait pareillement partout et nécessairement que …) supplantera la connaissance poétique (qui sait, elle, que dans le monde tout fait tout, et que « chacune de ses composantes vit sa vie à travers la vie de l'autre » p. 151) et, comme le dit le merveilleux titre du livre, elle escamotera définitivement la splendeur de frère Cheval, c'est à dire fera disparaître toute gloire de présence, subtilisera toute prégnance analogique, fera rentrer la comparaison dans sa maison, pour en récupérer l'éclat au profit de ses seules clarté et distinction analytiques.
« Le grand remplacement est en marche, remplacement du divin animal par l'homme divinisé » (p. 254)
« L'Humanité triomphante avance avec sa voiture-balai » (p. 232)
Tel est donc, selon l'auteur, le secret des grottes ornées, nous rappeler d'abord
« qu'au commencement l'animal était Dieu et que Dieu est un animal » (p. 273).
Nos braves transhumanistes, par exemple, soucieux de couper tous les ponts avec leur humiliante ascendance animale, et se retrouvant ridiculement prédateurs de la condition humaine elle-même, s'apaiseraient un peu l'âme avec quelques lignes de la page 267 :
« Il faudrait s'interroger sur cette part animale qu'on cherche à éliminer, laquelle renverrait non pas à un symptôme d'arriération, mais à cette part divine que l'animal de jadis portait en lui et qui est à l'homme supérieur comme un reproche vivant, le rappel de son usurpation ».
Depuis l'essai (1955) de Bataille sur Lascaux, aucun écrivain n'avait, semble-t-il, retracé et formulé plus profondément qu'ici Jean Rouaud le cours (somptueux et dramatique) de l'élevage humain des représentations.
Marc Wetzel



Remarques de Jacques Guigou
1- Le commentaire — substantiel et empathique — de Marc Wetzel permet de percevoir la perspective à la fois anthropologique et esthétique ouverte par Rouaud. Au risque de m’écarter du cœur propos, je l’interprète ainsi : les représentations animales dans les grottes ornées du Paléolithique supérieur marquent la fin du très long cycle de l’hominisation ; cycle fait de cladisation, de décomposition et de recomposition mais cycle qui est marqué par une détermination fondamentale selon laquelle les communautés humaines de chasseurs-cueilleurs ne sont pas séparées de la nature. Et cette détermination — qui n’est pas un déterminisme — constitue un invariant des processus d’hominisation de la vie. Il n’y a pas alors d’extériorité, pas de réflexivité autre qu’immédiate ; pas de médiation surnaturelle, pas d’individualité. Domine la présence. La nature et l’espèce sont une seule et même chose.
Pour que la représentation apparaisse, il faut que s’opèrent des ruptures, des discontinuités entre le monde extérieur et la communauté humaine. La nature commence à s’extérioriser sous l’effet de nouvelles pratiques collectives, lesquelles ont été bien analysées par les divers courants de l’anthropologie : division sexuelle du travail, interdits, tabous, rites funéraires, alimentation plus diversifiées, langage plus élaboré, outillage perfectionné, pensée magique, migrations, etc.
Bref, ces premières formes d’organisation qui tendent à séparer le mode de vie communautaire de la nature extérieure sont sans doute contemporaines des premières formes de représentations de cette nature qui devient alors plus « extérieure », bien que toujours immédiatement menaçante et nourricière. Mais la présence n’est plus totale et absolue, elle laisse place à la représentation c’est-à-dire à l’éloignement de la présence, à son risque d’absence et donc à la conjuration de cette absence.
Dans cette perspective, l’argumentation que Rouaud apporte à la question de « l’invention » des dessins pariétaux n’est pas convaincante. Elle apparaît trop esthétisante, trop culturelle, trop spiritualiste. Suggérer qu’un jour, quelques chamans se faisant « artistes » auraient accompli ces gestes pour « décider de la vie d’un simple trait » cède à un lyrisme de l’art ce qui n’est d’abord que la manifestation concrète, pigmentée, d’une conjuration face à l’angoisse de la séparation de la nature. Et poursuivre — certes sur le mode métaphorique — en disant que le « cogito de la grotte » aurait pu donner vie aux aurochs et aux chevaux qui courent dans la toundra, voilà un esthétisme poussé jusque dans des dimensions quasi-spéculatives.
Là intervient un autre présupposé qui m’apparaît comme central dans la thèse de Rouaud : les animaux, et le cheval — puisqu’il le prend comme icône —auraient été « divinisés » par les hommes des grottes ornées.

2- Sans me lancer dans quelques développements sur l’histoire des religions et sur les expressions du sacré dans la préhistoire, je partage les thèses de certains anthropologues et préhistoriens selon lesquelles des manifestations d’une puissance supérieure à la communauté et surtout d’une puissance unifiée, unitaire (bien que pouvant être composée) et invisible ne sont pas documentées avant le néolithique et en tout état de cause avant l’apparition des premières formes de chefferies, de royautés puis d’États. Pour les hommes de Chauvet, les dieux et à fortiori, un Dieu, sont des instances mentales qui ne peuvent pas exister. Les manifestations de sacralisation de la nature et des puissances naturelles sont certes anciennes et attestées aussi dans les anciennes « société primitives », mais il ne s’agit pas d’une divinisation. Le cheval dessiné n’est pas un dieu ni un symbole (encore moins une « splendeur ») puisqu’il fait partie intégrale de la communauté mais il y participe sur un mode séparé, autonomisé ; et cet éloignement vise à le rendre opérationnel grâce aux premières analogies entre le vécu et le conçu ; à chercher à renouer avec l’ancienne continuité où ces deux moments de la vie et du monde n’étaient pas séparés.
Jacques Guigou


Suite du dialogue Marc Wetzel/Jacques Guigou

Marc Wetzel à Jacques Guigou
Jacques,
Ton commentaire (d'anthropologie politico-économique) du contenu des thèses de Rouaud est évidemment captivant ! Il mériterait de former rubrique (recension) à part entière, car il commente Rouaud d'un tout autre point de vue que moi.
Tes deux réserves (sur la représentation comme distraction conjuratoire plutôt qu'attention spirituelle, sur le divin comme sacré centralisé et projection de la chefferie tardive sur le surnaturel) sont capitales, et, malgré leur technicité apparente, elles seront lues avec intérêt par les gens de poésie, puisque tu y évoques une crise décisive de la présence, qui serait pour eux un thème crucial.
(…) Merci en tout cas de m'avoir fait part de tes remarques, pour moi neuves et fécondes !
marc

Jacques Guigou à Marc Wetzel
Marc, bonjour,
Tes reformulations de mon commentaire sont dynamisantes. Ainsi, je ne parlerais pas d’une « crise décisive de la présence » qui aurait été engendrée par d’autres formes d’organisations et d’autres modes de vie dans les communautés humaines du Paléolithique supérieur mais plutôt d’un éloignement de la présence dans la représentation. Dans ses acceptions contemporaines, la notion de « crise » présuppose une tension, un conflit susceptible d’être, si ce n’est dépassé, du moins « traité », régulé, etc. Son contenu est trop thérapeutique à mes yeux pour caractériser l’apparition des représentations dans le phylum humain. On pourrait plutôt suggérer qu’avec l’émergence de cette discontinuité irrémédiable entre présence et représentation s’ouvre alors pour l’espèce humaine une sorte de course vers la recherche d’un monde proprement humain (une « nature humaine ») analogue au monde naturel originel mais dont il faut se séparer pour en faire usage. Cette course à l’équivalence qui a souvent pris les dimensions d’une errance est aujourd’hui plus prégnante que jamais. Les courants transhumanistes contemporains en manifestent la néfaste caricature. Je serais moins bienveillant que toi à leur égard…
à suivre…
Jacques




Correspondance avec Yan

des éditions La tempête (Bordeaux)


-------- Courriel original --------
Objet: Pour Guigou - Giorgio Cesarano
Date: 2017-06-24 18:29
De: "La Tempête Editions" <editionslatempete@gmx.fr>
À: tempscritiques@free.fr

Bonjour Jacques,
Nous allons (re)publier prochainement le Manuel de Survie de G.Cesarano.
C'est un auteur très important pour nous.
Je lis dans votre correspondance avec Camatte, que vous auriez traduit quelques extraits de sa poésie.
Celle-ci est introuvable, et je meurs d'envie d'y jeter un œil.
Accepteriez-vous de me faire passer vos traduction, que je garderais évidemment pour moi seul.
Bien à vous,
Yann.


Le 27 juin 2017 à 17h34 Jacques Guigou a écrit

Bonjour, Yann,

La réédition du « Manuel de survie » de G.Cesarano est une bonne initiative bien que je considère que la traduction de « Critiqua dell’utopia capitale » serait sans doute plus fructueuse…

Dans ma correspondance avec Jacques Camatte j’ai écrit une lettre assez substantielle sur ma lecture du dernier livre de poésie de GC. «Romanzi naturali » AGuanda Editore Milano, 1980). Vous avez lu cette lettre, publiée sur mon site personnel, dans laquelle je mentionne la traduction du dernier poème de GC : «Ghigo vuole fare un film ». Il ne s’agit pas d’une traduction proprement dite mais de notes de lecture destinées à m’aider dans la compréhension du poème. J’ai discuté oralement de mes notes avec Franc Ducros, un ami proche, ancien professeur d’italien à l’université de Montpellier et traducteur de plusieurs poètes italiens majeurs. Je viens de retrouver ces notes, elles sont toujours à l’état de manuscrit. Je m’en suis servi pour écrire ma lettre à J.Camatte ; il n’y avait chez moi aucune intention de véritable traduction (traduction d’ailleurs difficile ; je souhaite du plaisir au traducteur qui s’en chargera !). 
J’ai retrouvé aussi le texte de Cesarano (d’octobre 1974) qui introduit le livre, et qui est intitulé « Introduzione a un commiato ». L’adieu dont il s’agit est bien sûr celui à la poésie. Je l’avais saisi et j’avais fait une traduction plus fiable celle-là (quoique.)… Je la joins ci-dessous.
Il y a dix ans, le livre « Romanzi naturali » m’avait été prêté par J.Camatte. À l'époque, je ne l’avais pas scanné avant de le lui rendre. Aujourd’hui, il n’est pas introuvable puisque je vois qu’il est en vente sur internet (chez Amazon à partir de 40 euros).
Si vous le lisez, donnez-moi vos réactions…
Amitiés
Jacques Guigou
 

Giorgio CESARANO

Introduzione a un commiato

Il « romanzo » in versi che segue lo scrissi fra il '68 e il '69, salve talune integrazioni e varianti operate più tardi. Nel '70 proposi all'editore Mondadori, che già aveva stammpato i miei versi precedenti, di raccogliere in volume i « romanzi » I Centauri, Il sicario, l'entomologo (usciti in « Nuovi argomenti ») ; e questo Ghigo vuole fare un film, sin qui inedito. I responsabili declinarono il progetto, sorprenndendomi e amareggiandomi comicamente. Ora non tanto guardo a questi scritti come a un libro che non si volle, quanta li vedo, dei tutto idealmente, come la conclusione della raccolta La tartaruga di Jastov, mutandone il titolo in Romanzi naturali, e cancellando l'indicazione, fittiziamente unitaria, di « romanzo ». Ma resti pur tutto al passato.
Da vari anni, ormai, versi non ne scrivo e non ne leggo (tranne quelli di Zanzotto, tanto oltre la miseria cantata). Questi che pubblico, ultimi, credo forniscano una spiegazione sui generis. Ad Anna Banti devo l'occasione di poter chiudere cosi, nitidamente, i miei conti con la letteratura, senza residui e senza rimpianto. Giacomo Debenedetti mi rilascio patente di poeta, in uno scritto che mi è ancora caro. Ma tale brevetto, cui avevo molto ambito, ho poi disatteso, per concentrare ogni mio sforzo nella critica radicale, dove, sono certo, la parole mette in campo la sua estrema guerra contro una langue fattasi di catene e d'armi. Rimando ai volumi Apocalisse e rivoluzione (scritto con Gianni Collu) e Manua/e di sopravvivenza, editi da Dedalo libri.

Ottobre 1974


Introduction à un adieu

Le « roman» en vers ci-dessous, je l’ai écrit dans les années 1968 et 1969, à l'exception de certains ajouts et variantes rédigés plus tard. En 1970, j'ai proposé aux éditions Mondadori, qui avaient déjà publié mes précédents recueils de poésie, de rassembler en un volume les « romans » I Centauri, Il sicario, l’entomologo (parus dans « Nuovi argomenti ») ; et ce Ghigo vuole fare un film, jusqu'à présent inédit. Les responsables refusèrent le projet, ce qui me surprit et me remplit d'une amertume de comédie. À présent, je ne perçois pas ces écrits comme un livre qui ne s'est pas voulu, dans ma vision idéale de leur ensemble, comme la conclusion du cycle La tartaruga di Jastov, malgré la modification de son titre en Romanzi naturali et la suppression de la mention, faussement unifiante, de « roman ». Mais que tout cela reste au passé.
Depuis plusieurs années, désormais, je n'écris plus de poésie et je n'en lis plus (sauf celle de Zanzotto si étrangère au chant de la misère). Les poèmes que je publie ici, les derniers, en donnent, je crois, en eux-mêmes la raison. Anna Banti me fournit l'occasion de pouvoir clore ainsi, de manière limpide, mes comptes avec la littérature, sans résidus et sans regret. Giacomo Debenedetti, dans un écrit qui m'est encore cher, m'a attribué le titre de poète. Mais un tel titre, auquel j'avais pourtant tellement prétendu, je l'ai ensuite rejeté, afin de concentrer toutes mes forces à la critique radicale où, j'en suis certain, la parole livre une guerre extrême contre une langue faite de chaînes et d'armes. Je renvoie aux livres Apocalisse e rivoluzione (écrit avec Gianni Collu) et Manuale di sopravvivenza, édité par Dedale libri.


1 Appendice de l’auteur au livre de Giorgio Cesarano, Romanzi naturali. Guanda Editore Milano, 1980. Quaderni della Fenice n°17.
2 Merci à Franc Ducros pour ses suggestions de traduction.












mini-sites © L'Harmattan 2005