AU COMMENCEMENT ETAIT LE LOGOS
DU LOGOS D'HERMES AU LOGOS D'HERACLITE

Jean Patrice Ake

AU COMMENCEMENT ETAIT LE LOGOS : du logos d'HERMES au logos d'HERACLITE
INTRODUCTION GENERALE
La philosophie, depuis l'Antiquité grecque, veut savoir ce qu'est tout être en réalité et en vérité. N'est donc pas philosophique, aux dires de Gigon, "l'opinion des hommes qui se contentent d'impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins(1)." Est philosophique, ce qui est de l'ordre de la totalisation du savoir, ce qui concerne la conduite de la vie, grâce à une connaissance intellectuelle de soi et de l'univers. La philosophie, ainsi que le souligne Jean Seidengart, "répond à un besoin d'accumuler le savoir que de le comprendre. Elle est une mise en ordre systématique des connaissances sous une unité architectonique où l'idée du tout détermine l'ensemble des relations possibles, entre les parties(2)."
La philosophie de la nature, quant à elle, est incluse et englobée dans les tâches proprement philosophiques. Elle est aussi philosophie naturelle, au sens où l'entend Ambacher, "car (elle) rassemble donc tous les détails empiriques qui entrent dans la vision aristotélicienne du monde(3) ". Dès l'Antiquité, un divorce s'est opéré entre la philosophie de la nature, appartenant à la philosophie, soucieuse de déterminer la véritable nature des choses, et l'astronomie qui est une technique opératoire et artificielle mais efficace. La philosophie veut connaître ce qu'est la nature, "car (elle) est devenue un problème(4)." Aussi la philosophie de la nature cherche à découvrir le véritable "système du Monde". Elle a pour objet, selon Maritain, " dans toutes les choses de la nature sensible, non pas le détail des phénomènes, mais l'être intelligible lui-même en tant que mouvant, ou encore les différences de l'être qu'elle peut déchiffrer, en visant la nature intelligible, mais sans élaguer les données du sens, dans le monde de la mutabilité ontologique5(5)."
Comme tous les Présocratiques, Héraclite d'Ephèse s'est aussi intéressé à la nature et Diogène Laërce atteste bien que "le livre qu'on attribue à Héraclite parle de la nature d'un bout à l'autre, mais se divise en trois parties, sur le tout, sur la politique, sur la théologie(6)." Dans cette nature, Héraclite a proposé le feu comme l'élément primitif à partir duquel le monde a pris naissance. Mais Héraclite a été considéré comme philosophe par l'histoire quand il a affirmé que ce feu primordial est aussi le logos.
L'objet de cet article est de montrer que le logos d'Héraclite ne peut pas échapper à Hermès-logos. Il est muthos parce qu'il ne se définit mieux que dans la symbolique. Parce qu'il dit tout à la fois, il devient inaudible et silencieux. Et parce qu'il est silence, il se laisse contempler et finalement le logos devient objet de contemplation, donc philosophie.
1. HERMES-LOGOS OU LE DIEU DE LA SAGESSE ET DE LA RAISON
L'idée de partir d'Hermès m'a été suggéré par Michel Serrès qui écrit à son sujet qu'il est "(le) dieu des carrefours et chemins, des marchands et des messages, (et il) porte des ailes aux chevilles, le caducée à la main ; il vole, vite, sait les secrets, invente, met en communication(7)." Michel Serrès l'a choisi comme l'emblème d'une philosophie qui ne cesse de parler de lui. A la suite de cet auteur, notre démarche serait de partir d'Hermès, comme symbole du logos, et avec lui découvrir toutes les caractéristiques et toute la symbolique du logos qui pourrait par la suite éclairer celui d'Héraclite.
Sur sa naissance, nous avons plusieurs versions de mythes. Une première version de mythes selon Robert Graves le fait naître sur le mont Cyllène. Et il ajoute que "sa mère Maïa le déposa dans ses langes sur un van d'osier, mais il grandit et devint un petit garçon avec une surprenante rapidité, et dès qu'elle eut le dos tourné, il s'esquiva et partit en quête d'aventures(8)." Il est le fils de Zeus(Jupiter). Les Grecs le nommaient Hermès, c'est-à-dire interprète ou messager. Son nom latin venait du mot Merces, marchandise. Et Commelin de conclure : "Le mercredi, jour de la semaine, lui est consacré'Mercurii dies'. (9)"
Une autre version de Graves, atteste qu'Hermès est "né en tant que dieu, des phallus de pierres qui étaient des centres locaux d'un culte de fertilité préhellénique… du dieu égyptien Thoth, le dieu de l'intelligence, et d'Anubis, guide des âmes dans le monde souterrain.(10)"
A ces deux versions de mythes correspondent aussi plusieurs caractéristiques d'Hermès. Hermès est, selon Jacques Chevalier et Alain Gheerbrant, "(l') un des symboles de l'intelligence industrieuse et réalisatrice ; il préside au commerce. Il a pour attribut des sandales ailées, qui signifient la force d'élévation et l'aptitude aux déplacements rapides ; mais c'est une force limitée à un niveau quelque peu utilitaire et facilement corruptible(11)."
En outre, nos auteurs ajoutent qu'Hermès "inventa la lyre en tendant sur la carapace d'une tortue des cordes fabriquées avec les intestins des bœufs qu'il avait sacrifiés. Ce fut la première lyre qu'Apollon adopta, après en avoir entendu les accords provenant du fond d'une grotte où s'était réfugié Hermès. Il inventa ensuite la flûte, dont il fit présent à Apollon, en échange de leçons de magie divinatoire et du caducée d'or(12)."
Hermès est aussi le messager de Zeus auprès des dieux des Enfers, Hadès et Perséphone. Felix Buffière précise qu'il est le messager des dieux en trois grandes circonstances : "dans l'Iliade, il conduit Priam auprès d'Achille ; dans l'Odyssée, il est dépêché à la nymphe Calypso pour lui intimer l'ordre de laisser partir Ulysse ; il remet enfin à Ulysse le moly, l'herbe magique qui le protégera des enchantements de Circé(13)."
Hermès est surtout l'interprète et son nom est rattaché à herméneus. Félix Buffière nous en donne l'exégèse en se référant au Cratyle de Platon : "Les caractères d'interprète, de messager, d'adroit voleur, de trompeur en paroles et d'habile marchand, c'est au pouvoir du discours (logos) que se rattache toute cette activité(14) ". Et il ajoute : "Hermès est'le dieu qui imagina le langage et le discours' : c'est le dieu de la parole et de là découlent toutes les autres attributions(15)." Comme nous le faisons observer, la polyphonie du logos correspond aussi à la multiplicité des tâches d'Hermès. L'une des conséquences que nous voulons déduire est celle de la parole qui lutte contre l'oubli. En Théomachie, Hermès a pour adversaire Létô.
Sur ce point, nous nous remettons à l'érudition de Félix Buffière qui souligne que "'Devant Létô se dresse Hermès : c'est normal, puisqu'il n'est autre chose que la parole, servant à traduire nos sentiments intérieurs : or à toute parole s'oppose Létô ou l'oubli (il suffit de changer une lettre, Léthô ou Léthé pour Létô). Ce dont on perd le souvenir ne saurait être proclamé'… La victoire de Létô s'explique : car'l'oubli triomphe des plus clairs souvenirs en les ensevelissant dans le silence(16) ".
Le logos montre sa puissance étrange dans un grand moment de l'Iliade, lorsque Priam aux genoux d'Achille s'écrit : "Souviens-toi de ton père, Achille, pareil aux dieux. Il a mon âge, il est tout comme moi au seuil maudit de la vieillesse(17)." Le logos a fait surgir ici devant les yeux du héros le souvenir d'un vieux père attendant son enfant, et ce cœur intraitable s'attendrit.
C'est Hermès-Logos qui a fait le miracle. Dans la nuit, il a mené Priam jusqu'à la baraque d'Achille. avant de le quitter, il lui a suggéré le thème de sa prière que nous reproduit Buffière en ces termes : "Supplie-le au nom de son père(18) ". Hermès incarne ici, la force merveilleuse du logos, l'arme des faibles et leur seule arme.
Le logos personnifie aussi l'éloquence, chez Hermès, le messager aux clairs rayons. Dans l'Odyssée, au chant V, Hermès-logos vient porter à Calypso un ordre de Zeus : elle ne doit plus s'opposer au départ d'Ulysse. Buffière interprète pour nous cette allégorie : "C'est l'éloquence d'Ulysse qu'Homère a ainsi matérialisée. Ulysse a réussi à convaincre la tendre nymphe de lui laisser reprendre la mer et l'aventure, et la route d'Itaque. Ulysse s'y connaît en éloquence : il sait mieux que personne manier ces mots ailés que le vol d'Hermès symbolise. Le dieu rayonnant qui plonge de l'azur et court sur les flots tel un goéland en chasse, c'est l'envol rapide sur les lèvres de l'orateur, des mots au pouvoir magique(19)."
Le logos peut aussi devenir logismos, c'est-à-dire, la voix intime de la raison. Suivons ensemble cet autre épisode de la vie d'Hermès. Ulysse va pénétrer dans la grande demeure de Circé ; Hermès lui apparaît, tenant sa baguette d'or : "Où vas-tu, malheureux, au long de ces coteaux, tout seul et dans ces lieux que tu ne connais pas(20) ?" Le logos n'est pas descendu du ciel ; il était dans l'âme même d'Ulysse. Ulysse est parti chez la drogueuse dans un moment d'exaltation, dans un moment de douleur et de colère, lorsqu'il a su la terrible aventure : ses compagnons changés en bêtes par Circé. Mais peu à peu cette exaltation tombe, et le logos froid se fait jour, avec le sens des réalités. C'est cette voix intime du logos, devenu ici logismos, qui reproche à Ulysse son inutile empressement. Le logos devient alors raison et non plus parole.
Nous verrons un peu plus loin l'extension du mot logos en grec qui exprime aussi bien la notion de langage que celle de raison ou raisonnement. D'après le témoignage de Buffière, "les Stoïciens consacreront cette distinction dans leur vocabulaire philosophique : ils appelleront'parole intérieure' la réflexion intime, et'parole extériorisée', celle qui traduit tout haut la pensée(21) ". Et il ajoute : "Les dieux, par exemple, ignorent le langage sonore : ils ne connaissent que le logos silencieux(22)." Ainsi nous assistons à un dédoublement du logos. Hermès-logos se dédouble en une divinité chthonienne et en une divinité céleste. Hermès-logos chthonien, c'est la parole intérieure, invisible et enveloppée d'ombre, dans les profondeurs de la pensée ; Hermès-logos céleste, c'est la parole exprimée, perceptible à distance.
Hermès-logos donne à Ulysse une herbe magique, qui le protégera des enchantements de Circé : le moly, dont la racine est noire et la fleur est de couleur blanche. Cette plante qui désigne la sagesse (phronésis), fait dire à Buffière que "noire est la racine, parce que les premiers pas de cette voie sont toujours pénibles, mais si l'on a le courage de persévérer, on voit bientôt s'épanouir dans la lumière la précieuse fleur(23)." En fait, ce moly est le symbole du logos et de sa vertu pacifiante, puisque la raison (ou le raisonnement) calme les élans et les passions de l'âme.
La baguette d'Hermès dans l'Iliade(24) charme à son gré les yeux des mortels ou réveillent ceux qui dorment. Elle lui servira à endormir les gardes achéens, quand l'attelage arrivera près du mur et du fossé qui protègent les nefs. Rendant compte du commentaire de ces vers homériques, Félix Buffière écrit que la baguette d'Hermès-logos ne s'applique pas "aux yeux du corps, mais au monde de la pensée(25)." Car ajoute-t-il "rien n'est plus facile au logos que d'exciter les esprits indolents, de calmer au contraire les esprits trop excités(26)."
Cette baguette magique est le véritable sceptre de l'orateur ; elle traduit le caractère royal du logos, sa puissance souveraine. Le logos a ces deux effets contraires, d'éveiller et d'endormir : il tient éveillés ceux qui ont compris sa beauté ; il endort ceux qui ne sont pas dignes de lui et ne saisissent pas sa grandeur. On peut dire aussi que le logos sait éveiller les passions, lorsqu'il se fait accusateur, au tribunal ; mais qu'il peut à l'inverse calmer les colères, par ses pathétiques appels, et même opérer de véritables incantations.
Hermès-logos est couramment nommé chrysorrapis, "à la baguette d'or" : c'est que les coups de baguette du logos - ses remontrances, ses réprimandes - sont précieux comme de l'or à qui sait en tenir compte.
La baguette d'Hermès-logos symbolise aussi ses conseils, capables d'apaiser les âmes troublées, de réveiller les cœurs abattus. Elle symbolise encore la ligne droite que le logos nous fait suivre, telle une règle.
Hermès-logos est aussi appelé argeïphontès, "meurtier d'Argos(27)". Argeïphontès désigne une qualité du logos. Il est celui qui fait voir les choses sous de brillantes couleurs et a pour objet de traduire la pensée et de la rendre claire. Mais Argeïphontès signifie aussi, "le meurtrier de la presse", "celui qui détruit les raisonnements paresseux et inefficaces" ou encore "blanc et pur de tout crime". Car le logos est pacifique est pacifique, ennemie du sang ; il s'efforce de verser dans les âmes accord et harmonie. Cette nouvelle idée est illustrée par Félix Buffière lorsqu'il écrit : "Losqu'Egisthe s'apprêtait à tuer Agamemnon, les dieux, pour l'en détourner, lui envoyèrent Hermès, le messager argeïphontès ". Il s'agit du logos, dont le ciel a fait don à la terre, pour que le bien y règne et que le mal en disparaisse.
Porte-parole de Zeus, son héraut, son interprète, Hermès-logos n'a pas eu de peine à s'identifier à la parole : et il est devenu presque automatiquement la raison, parce que le mot logos avait l'un et l'autre sens. Mais le logos, dans la philosophie du Portique, joue un rôle considérable : il est la raison divine, immanente au monde et qui en parcourt toutes les parties comme le frémissement de l'eau se communique d'une ride à l'autre. Cette raison s'identifie à la loi du monde, à la Providence, au Destin. Une autre philosophie dans laquelle le logos est la pierre angulaire est celle d'Héraclite d'Ephèse. Nous allons en parler à présent, mais avant essayons de définir ce qu'il faut entendre par logos.
2. LE LOGOS CHEZ HERACLITE D'EPHESE
LES MULTIPLES SIGNIFICATIONS DU LOGOS
Logos désigne beaucoup de choses. Dans le Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paul Chantraine nous apprend que le terme logos vient du verbe "lego" dont le sens originel est "rassembler", "cueillir", "choisir", d'où "compter", "dénombrer"(28). Donaldo Schüler poursuit la réflexion en attestant que "Homère emploie le verbe lego, de la même racine que logos, pour le processus de recueillir des aliments, des armes et des os, pour réunir des hommes. Chacune de ces opérations implique un comportement judicieux ; on ne réunit pas des armes, par exemple, sans les distinguer d'autres objets(29) ".
La valeur originelle de logos est bien conservée dans les thèmes à préverbes, "dia", ou "ek". "Dialego" a donné les verbes "trier", "choisir", tandis que "eklego" a donné les verbes "choisir", "trier". On l'emploie notamment pour les soldats dans le sens de "lever une taxe". "Lego" signifie parfois "énumérer", "débiter des injures", "bavarder", "discourir". Ainsi est né l'emploi au sens de "raconter", "dire".
Comme noms d'action, lego a donné "lexis", qui signifie "parole", "mot", "style" également avec les préverbes. Il a aussi donné "legma".
Avec le vocalisme "o", logos est une forme de type ancien de très grande importance qui signifie "propos", "parole(30) ". Selon le dictionnaire des Notions Philosophiques, logos est l'un des termes qui, dans la pensée grecque, ont la plus grande polyvalence, voit très tôt ses emplois spéculatifs déborder son acceptations ordinaires(31). Ainsi le dictionnaire grec-français Bailly, trouve dix significations à logos, qui est tout à la fois, dans le premier sens où logos signifie parole "la parole, une parole, un mot, une mention, un bruit qui court, un entretien, un récit, une composition en prose, des belles-lettres, des sciences, des études, un sujet d'entretien, d'étude ou de discussion".
Dans le second sens où logos signifie raison, il est "la faculté de raisonner, la raison l'intelligence, le bon sens, la raison intime d'une chose, le fondement, le motif, l'exercice de la raison, le compte-rendu d'une justification, l'opinion au sujet d'une chose à venir, la présomption, l'attente."
LE LOGOS HERACLITEEN
Selon Héraclite, l'homme devrait chercher à appréhender la cohérence sous-jacente des choses : elle est exprimée dans le logos, la formule ou élément d'agencement commun à toutes les choses. Le fragment 1 nous présente le logos comme la parole originaire.
Ecoutons ce fragment : "Au sujet du logos qui est tel que je le décris, les hommes se sont toujours avérés incapables de le comprendre, aussi bien avant qu'ils ne l'aient entendu, qu'une fois qu'ils l'ont entendu. Car bien que toutes choses se déroulent en accord avec ce logos, les hommes sont comme des gens sans expérience, même lorsqu'ils expérimentent des mots et des actes tels que je les explique, quand je distingue chaque chose selon sa nature et que je déclare qu'il en est ainsi ; mais les autres hommes n'arrivent pas à s'apercevoir de ce qu'ils font après qu'ils se soient réveillés, tout comme ils oublient ce qu'ils font lorsqu'ils dorment(32)." Nous savons, grâce à Aristote, que le fragment premier ouvre effectivement le livre originaire de Héraclite. Il constitue de fait l'introduction à la pensée héraclitéenne. C'est la raison de l'importance que nous conférons à ce passage et surtout à ce premier terme "logos". Cependant, même pour Aristote, la lecture de Héraclite est rendue difficile par l'absence de ponctuation, ce qui explique, selon les termes de Deramaix, "que le terme grec'aei' peut être traduit par'toujours' s'il s'accorde à'vrai' et par'jamais' s'il se réfère à la forme négative du verbe comprendre(33)." Reconnaissons, sans cependant se prononcer sur la validité philologique de l'une ou l'autre traduction, que "Axelos confère au logos la signification d'un sens originaire du monde." (34)
Axelos, se prononçant sur le logos chez Héraclite affirme que "le logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d'un univers UN et ce qui lie le discours au phénomène ; le logos est un lien. Il est l'âme et l'esprit de la dialectique héraclitéenne qui fait corps avec le monde. Sa puissance est celle de l'universalité et sa lumière éclaire les ténèbres(35)." Le mot grec signifie ici, le discours de Héraclite et le "sens" de l'Univers. Plus loin Axelos continue : "Le logos est chez Héraclite ce qui constitue, éclaire et exprime l'ordre et le cours du monde. Il ne peut être saisit que si nous entrons en dialogue avec lui. Il fonde le discours et le dialogue, et anime la dialectique."(36)
Ouvrant le fragment premier, le logos se situe à l'origine de la pensée humaine. Et dès cette origine, le rapport que l'homme entretient avec lui est avant tout une mécompréhension. Héraclite dresse un constat amer : les hommes ne comprennent pas le logos "aussi bien que avant qu'ils ne l'aient entendu, qu'une fois qu'ils l'ont entendu". La philosophie sera donc une tentative sans cesse renouvelée de dépasser cette mécompréhension qui rend le "logos" obscur. Pourtant, selon le philosophe d'Ephèse, les hommes en ont entendu parler ; m'empêche qu'ils ne le comprennent point. Mais, ce que nous pouvons d'ores et déjà savoir, c'est que le logos existe, sinon on n'en entendrait point parler.
Héraclite critique l'échec des hommes à comprendre le logos dans plusieurs autres fragments(37). Mais on n'y trouve rien de plus concluant que ce qui est déjà exprimé dans le fragment premier, le fragment deuxième et le fragment cinquantième. Il crible de reproches analogues des individus précis : Homère, Hésiode, Xénophane, Hécatée, Archiloque et Pythagore. Ecoutons Diogène Laërce qui témoigne en faveur de Héraclite: "Avec l'âge, son caractère(Héraclite) devint exceptionnellement hautain et dédaigneux, ainsi que le démontre son livre dans lequel il écrit :<>" Le fondement de sa critique(Héraclite) repose sur le fait que de tels hommes étaient à la recherche d'une fausse sorte de connaissance. Cette connaissance (polymathin) ne lui semblait être qu'un simple assemblage de faits disparates et sans unité entre eux.
L'affirmation du fragment premier, celui du fragment deuxième(39), ainsi que le fragment cinquantième(40) démontrent clairement que Héraclite était conscient d'avoir connaissance d'une vérité primordiale qu'il essayait en vain de propager, connaissance ayant trait à la constitution du monde dont les hommes font partie. La grande majorité des gens passent, sans la reconnaître, à côté de cette vérité qui est commune - simultanément valable pour toutes choses et accessible à tous les hommes, pour peu qu'ils sachent utiliser leur sens de l'observation et de la compréhension, au lieu de s'inventer un entendement particulier et trompeur. Cette compréhension, d'ailleurs Héraclite va la préciser au fragment cinquante-cinquième, lorsqu'il écrit : "Les choses dont on a une vision, une audition et une perception, celles-ci sont mes préférées." (41)
Mais l'observation doit être vérifiée par la compréhension, "noos" ou "phronésis" : ceci est démontré non seulement par le fragment cent quatorze, "Ceux qui parlent avec intelligence, doivent s'appuyer sur ce qui est commun à tous, de même qu'une cité doit compter sur ses lois, et avec une plus grande confiance encore. Car toutes les lois des hommes se nourrissent d'une seule loi, la loi divine ; car elle a autant de pouvoir qu'elle en veut, suffit pour tous et il lui reste encore (42).", mais aussi au fragment cent sept, de Héraclite cité par Sextus dans l'ouvrage cité plus haut où il écrit : "Les yeux et les oreilles sont de mauvais témoins pour les hommes dont les âmes ne comprennent pas le langage (43)". Ici, les "âmes barbares" sont celles qui ne peuvent comprendre le langage, ni interpréter correctement les messages des sens, mais sont induites en erreur par la seule apparence des choses.
Pour Kirk, Démocrite a fait plus tard une distinction analogue entre la simple sensation et l'interprétation intelligente des phénomènes perçus. Voici ce qu'il écrit : " Le scepticisme de Démocrite n'allait pas si loin qu'il dénie aux sens toute participation effective dans l'épistémologie. Son titre Confirmations fait penser que, s'il avait envisagé une réponse aux doléances des sens se plaignant de leur rejet total, il l'aurait formulé comme suit : <>"
Pour revenir à Héraclite, cet Ephésien pense que ce que les hommes devraient apprendre à reconnaître, c'est le logos qui pourrait être interprété comme une formule unificatrice ou une méthode mesurée de l'agencement des choses, en d'autres termes, ce qui pourrait être leur structure au plan individuel aussi bien que collectif. Le sens technique de logos chez lui se rattache probablement au sens plus général de "mesure", "calcul" ou "proportion". Il n'est pas possible de penser que seul le "récit" de Héraclite soit concerné (car alors la distinction entre "emou" et "tou logou" du fragment cinquantième, c'est-à-dire entre "moi" et "le logos" n'a plus de sens), bien que le logos se révèle dans ce récit et d'une certaine façon, coïncide avec lui.
Cet agencement conforme à une mesure et un plan communs a le résultat suivant : toutes les choses, bien que multiples en apparence et complètement distinctes, sont en fait réunies en un tout cohérent dont les hommes eux-mêmes font partie. Donc logiquement, les hommes doivent comprendre la cohérence du tout s'ils veulent pouvoir agir efficacement sur le déroulement de leurs vies. Et pourtant, "formule", "arrangement mesuré" et autres mots sont des abstractions trompeuses du sens technique de logos. Probablement, Héraclite devait-il parfois concevoir le logos comme le véritable constituant des choses et sous bien des aspects, il le représente comme coïncidant avec l'élément cosmique primordial, c'est-à-dire le feu.
LE LOGOS COMME FEU CHEZ HERACLITE
Le fragment soixante quatrième de Héraclite, "la foudre gouverne toutes choses (45)", démontre que le feu de Héraclite - de la sorte la plus pure et la plus brillante, c'est-à-dire l'égal de la foudre de nature éthérée et divine - possède un pouvoir directeur. Ceci traduit partiellement la nature divine assignée à l'éther par la conception populaire.
Plus important encore est le fait que tout feu, aussi petit et vulgaire soit-il, consomme du carburant et émet de la fumée de façon régulière, tout en maintenant une sorte de stabilité entre les deux : donc, le feu réalise de manière flagrante la règle de mesure dans le changement, règle qui est inhérente à l'évolution du monde et qui s'exprime par le logos. Ainsi, le feu est-il conçu naturellement comme l'élément constitutif par excellence qui détermine de façon active la structure et le comportement des choses - ce qui permet de réaliser non seulement l'opposition des contraires, mais aussi leur unité qui découle de la "lutte".
Le cosmos est formé, en gros, de masse de terre (entremêlée de substances ignées dérivées, comme dans les volcans) et de masse de mer, le tout étant enveloppé du scintillement du feu ou éther. Sur la base du fragment trente et unième qui stipule ceci : "Tours du feu : d'abord la mer, et de cette mer, une moitié est terre, l'autre moitié <> [c'est-à-dire l'éclair ou le feu]… est dissoute comme la mer, et est mesurée selon la même proportion qu'elle avait avant de devenir terre(46).", nous pouvons supposer que Héraclite considérait le feu comme le point de départ du processus cosmique.
Ce point semble être à l'origine de la pluie qui finit par nourrir la mer, et le feu lui-même qui consume l'humidité, est à son tour alimenté par l'évaporation de l'eau qui s'élève de la mer. Comme l'a démontré Xénophane, selon une affirmation de Kirk, "la mer se change en terre, et la terre, en d'autres lieux et à d'autres moments, se dissout dans l'eau. de la sorte, le feu cosmique ou éther'se tourne' soit en mer, soit en terre."(47)
D'après la recherche érudite de Kahn, "la question de "l'échange en" dans le fragment quatre-vingt-dixième de Héraclite qui affirme que "Toutes les choses peuvent s'échanger à mesures égales en feu et le feu en toutes choses, de même qu'il en va pour des biens contre de l'or et de l'or contre des biens.", tend à invalider la thèse soutenue par les Stoïciens qui attribuent à Héraclite l'idée d'une "ekpurosis" périodique ou consomption du monde par le feu."(48)
L'ordre du monde est et demeurera un feu éternellement vivant, s'allumant et s'éteignant au fur et à mesure (c'est-à-dire simultanément). Dans l'image de l'échange entre des biens et de l'or, il ne pourrait se produire une situation dans laquelle tous les biens (c'est-à-dire le monde dans sa diversité) puissent être en une seule fois transformé en or (c'est-à-dire le feu), de manière à ce qu'il n'y ait plus que de l'or, et plus un seul bien. A ce propos, Kirk écrit "après avoir mentionné cette image, Théophraste ajoute : <>".
Cette opinion s'apparente probablement à la remarque d'Aristote disant : "qu'Empédocle et Héraclite faisaient fluctuer le monde entre sa condition présente et la destruction(50)." Mais Aristote aurait pu penser au grand cycle de 10800 ans qu'Héraclite a, selon Kirk, mentionné(51) ; ce cycle aurait concerné le cycle des âmes privilégiées, ou plus probablement le temps nécessaire pour qu'une part de feu franchisse toutes les étapes sucessives. Ces deux versions auraient, de toute façon, été une source d'erreur, si elles n'avaient pas été exposées dans leur intégralité.
Platon dans le Sophiste(52) a fait une nette distinction entre l'unité et la pluralité simultanées du cosmos de Héraclite et les phases distinctes de l'Amour et de la Lutte chez Empédocle. Mais les deux auteurs se retrouvent dans la même citation à cause de leur croyance commune en l'unité et la pluralité du cosmos. Le fait qu'Aristote ait associé Héraclite et Empédocle pourrait trouver sa raison d'être dans le fait que l'école platonicienne les ait comparés, en négligeant l'importante distinction qui les différencie.
Pour conclure sur la question des échanges chez Héraclite, disons que ceux-ci entre les trois différentes masses composant le monde se déroulent simultanément de manière à ce que la somme de chaque masse demeure constante. Si une certaine quantité de terre se dissout dans la mer, une quantité équivalente de mer se solidifie ailleurs et devient de la terre; il en va de même pour les échanges entre la mer et "l'embrasement" (c'est-à-dire le feu). Il semble que ce soit le sens à donner au fragment trente-et-unième.
La proportion ou logos reste la même - c'est de nouveau la mesure et la régularité du changement qui sont soulignées, mais cette fois il s'agit d'un changement à l'échelle cosmique. Le seul aspect surprenant de cette cosmologie héraclitéenne réside dans le manque évident d'analyse en fonction de la théorie dans le manque évident d'analyse en fonction de la théorie des opposées et de relation au sujet des opposés dans le cadre feu-eau-terre. On peut trouver une explication dans le feu que les opposés sont évoqués au cours de l'analyse logique du changement, et que lorsque l'on considère le changement à si grande échelle, on peut se contenter d'une description plus empirique, d'autant plus que le logos s'apparente de si près au feu. Le concept sous-jacent de mesure et de proportion relie ces deux types d'analyses, mais comme le fait remarquer Guthrie "le feu en soi est un extrême(53) " et non un intermédiaire en puissance comme le sont l'eau, l'Illimité ou l'air pour les Milésiens.
CONCLUSION
Dans son essai de fondation métaphysique, Deramaix nous donne une excellente synthèse lorsqu'il écrit : "La pensée hérclitéenne porte sur ce que nous pourrions appeler trois modalités de l'Etre. L'Etre comme donné : le monde "physique" qui nous englobe, et se manifeste comme totalité. Le logos qui permet de rendre compte du monde et qui se manifeste comme universalité. Et le lieu d'émergence du logos qui n'est autre que l'homme, le Disant(54)."
A la suite de notre illustre prédécesseur, nous avons essayé de fonder une métaphysique sur le logos. D'abord, nous l'avons arraché au mythe d'Hermès, par l'interprétation que nous avons donnée à chaque occasion. Ensuite la philosophie de la nature nous a permis de voir l'importance du logos du point de vue du feu comme élément ordonnateur de l'univers. Cette philosophie de la nature s'est distingué aussi de la religion parce que le feu n'est plus un être divin(Hermès), mais un élément de la nature.
Héraclite, en bon physiocrate, a fixé son regard sur deux prodigieux spectacles de la nature : le mouvement éternel, négation de la durée et de l'immobilité, et la loi unique qui règle ce mouvement. Il a eu deux intuitions prodigieuses : la voie des sciences de la nature était sans doute alors très brève et peu sûre; mais ce sont des vérités auxquelles l'esprit se sent tenu de croire, l'une aussi effrayante que l'autre est rassurante…
L'Obscur a traité d'erreur et de sottise la croyance au permanent, mais a ajouté cette pensée que tout ce qui est soumis au devenir est en perpétuelle métamorphose, et la loi de cette éternelle métamorphose le logos présent dans les choses, c'est justement cet élément unique, "to pyr", le feu. Ainsi, la seule chose qui soit en devenir est à elle-même sa propre loi; le fait qu'elle devient, la façon dont elle devient, dépendent également d'elle seule. Voilà pourquoi Nietzsche pense que la philosophe Héraclite a eu le droit de s'interroger : "Pourquoi le feu n'est-il pas toujours le feu, pourquoi est-il tantôt eau, tantôt terre(56) ?" Et il a répondu : "C'est un jeu, ne le prenez pas au tragique et surtout n'en faites pas un problème moral(57) !"
BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE
 (Sous la direction de André Jacob).- Les Notions Philosophiques II, tome 1, (Paris, P.U.F. 1990)
 AMBACHER(Michel).- Les philosophies de la nature, (Paris, Que Sais-je n°1589, P.U.F. 1974).
 ARISTOTE.- Du ciel, (Paris, Belles Lettres, 1965), traduit par Paul Moraux.
 AXELOS(Kostas).- Héraclite et la philosophie. La première saisie de l'être en devenir de la totalité. (Paris, Editions de Minuit, 1962) cité dans DERAMAIX.- O.c., p.1 note 11
 BUFFIERE(Félix).- Les mythes d'Homère et la pensée grecque, (Paris², Belles-Lettres, 1973), p. 289
 CHANTRAINE(Paul).- Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots. (Paris, Klincksieck, 1984), article logos.
 CHEVALIER(Jean) et GHEERBRANT(Alain).- Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. (Paris, Robert Laffont/Jupiter 1982), p. 499
 COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine, (Paris, Garnier, 1960).
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 GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique, (Paris, Payot, 1961).
 GRAVES(Robert).- Les mythes grecs, tome I, (Paris, Fayard, 1967).
 HEISENBERG(Werner).- La nature dans la physique contemporaine, (Paris, Idées/Gallimard, 1962).
 HOMERE.- Iliade, (Paris, Belles Lettres 1945), traduit par Paul Mazon.
 HOMERE.- L'Odyssée, "poésie homérique", (Paris, Belles Lettres, 1924), texte établi et traduit par Victor Bérard,
 KAHN(Charles, H.).- The Art and Thought of Heraclitus. (Cambridge, Cambridge University Press, 1979).
 LAËRCE(Diogène).- Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, (Paris, Garnier-Flammarion).
 MARITAIN(Jacques).- La philosophie de la nature. Essai critique sur ses frontières et son objet, (Paris, Tequi, non daté).
 NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, (Paris, Idées, Gallimard, 1938).
 PLATON.- Œuvres Complètes, tome VIII - 3è partie (Le Sophiste), (Paris, Belles Lettres 1955), traduit par Auguste Diès.
 SCHÜLER(Donaldo).- "Héraclite : le discours dans le discours" in http://www.schulers.com/donaldo/herac-fr.htm. Copyright, 1996, trad. Pascal Lelarge.
 SEIDENGART(Jean).- "La philosophie et la cosmologie" dans Le Dictionnaire Philosophique, Dictionnaire, (Paris, P.U.F., 1998).
 SERRES(Michel).- Hermès I. La communication, (Paris, Minuit, 1969).

1) GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie antique, (Paris, Payot, 1961), p. 11
2) SEIDENGART(Jean).- "La philosophie et la cosmologie" dans Le Dictionnaire Philosophique, Dictionnaire, (Paris, P.U.F., 1998), p. 2123
3) AMBACHER(Michel).- Les philosophies de la nature, (Paris, Que Sais-je n°1589, P.U.F. 1974), p. 14
4) HEISENBERG(Werner).- La nature dans la physique contemporaine, (Paris, Idées/Gallimard, 1962), p. 11, titre 1.
5) MARITAIN(Jacques).- La philosophie de la nature. Essai critique sur ses frontières et son objet, (Paris, Tequi, non daté), p. 132.
6) LAËRCE(Diogène).- Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, (Paris, Garnier-Flammarion), p. 164
7) SERRES(Michel).- Hermès I. La communication, (Paris, Minuit, 1969), présentation de l'ouvrage au dos de couverture.
8) GRAVES(Robert).- Les mythes grecs, tome I, (Paris, Fayard, 1967), p. 72
9) COMMELIN.- Mythologie grecque et romaine, (Paris, Garnier, 1960), p. 63.
10) GRAVES(Robert).- O.c., p. 76, note 2.
11) CHEVALIER(Jean) et GHEERBRANT(Alain).- Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. (Paris, Robert Laffont/Jupiter 1982), p. 499
12) CHEVALIER et alii.- O.c., p. 499
13) BUFFIERE(Félix).- Les mythes d'Homère et la pensée grecque, (Paris², Belles-Lettres, 1973), p. 289
14) Ibidem, p. 289.
15) Ibidem, pp. 289-290.
16) Ibidem, p. 290.
17) HOMERE.- Iliade, tome IV chant XXIV, 486 sq, (Paris, Belles Lettres 1945), traduit par Paul Mazon.
18) BUFFIERE.- O.c., p. 291
19) Ibidem, p. 291
20) HOMERE.- L'Odyssée, "poésie homérique", tome 2 Chant X, 281, texte établi et traduit par Victor Bérard, (Paris, Belles Lettres, 1924)
21) BUFFIERE.- O.c., p. 292
22) Ibidem, p. 292.
23) Ibidem, p. 292.
24) HOMERE.- O.c., chant XXIV, 343 sq. Trad. Mazon.
25) BUFFIERE.- O.c., chant XXIV, 445.
26) Ibidem, p. 293.
27) BUFFIERE.- O.c., p. 294
28) CHANTRAINE(Paul).- Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots. (Paris, Klincksieck, 1984), article logos.
29) SCHÜLER(Donaldo).- "Héraclite : le discours dans le discours" in http://www.schulers.com/donaldo/herac-fr.htm. Copyright, 1996, trad. Pascal Lelarge, p. 3
30) HOMERE.- Iliade, chant XV, 393 ; Odyssée, chant I, 56.
31) (Sous la direction de André Jacob).- Les Notions Philosophiques II, tome 1, (Paris, P.U.F. 1990)
32) EMPIRICUS (Sextus).- Adversus Mathematicos, (que nous abrégerons Adv. Math.) livre VII, 132, éd. Mutschmann, Leipzig, Teubner, 1914, cité dans KIRK(G.S.) - RAVEN(J.E.) - SCHOFIELD (M.).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, (Suisse, Editions Universitaires Fribourg, 1995), p. 199.
33) DERAMAIX(Patrice).- "Sur quelques fragments de Héraclite", in Logos et Totalité in http://membres.lycos.fr/patderam/physis.htm, p. 11, note 1
34) DERAMAIX.- O.c., p. 11, note 1.
35) AXELOS(Kostas).- Héraclite et la philosophie. La première saisie de l'être en devenir de la totalité. (Paris, Editions de Minuit, 1962) cité dans DERAMAIX.- O.c., p.1 note 11
36) AXELOS.- O.c., cité dans http://www.college-heraclite.org/Documents/r_histo :heraclite_2.htm, p.2
37) KIRK.- O.c., p. 200, note 6
38) LAERCE(Diogène).- Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, tome 2, (Paris, GF-Flammarion 1965), p. 163.
39) Le fragment 2, SEXTUS.- Adv. math., VII, 133 : "C'est pourquoi il est nécessaire de suivre le commun; mais bien que le logos soit commun à tous, la plupart vivent comme s'ils jouissaient d'un entendement particulier". Traduction de Kirk.- O.c., p. 199
40) Le fragment 50, HIPPOLYTE.- Réfutation à toutes les hérésies (que nous abrégerons par Ref.) IX, 9, 1 : "A l'écoute, non de moi mais du logos, il est sage de convenir que toutes les choses sont un." Traduction de Kirk.- O.c., p. 199.
41) HIPPOLYTE.- O.c., IX, 9, 5.
42) STOBEE(Jean).- Anthologium, (que nous abrégeons Anth.) III,1,179, éd. Wachsmuth et Hense, Berlin, 1884-1909, cité dans KIRK.- O.c., p. 225
43) SEXTUS.- O.c., VII, 126, cité dans KIRK.- O.c., p. 200, note 7.
44) KIRK.- O.c., p. 444.
45) Fr. 64, HIPPOLYTE.- Ref. IX, 10, 6, cité par KIRK.- O.c., p. 211
46) Fr. 31, CLEMENT d'ALEXANDRIE.- Stromates (que nous abrégeons Strom.) V, 104, 3, cité dans KIRK.- O.c., p. 211
47) KIRK.- O.c., pp. 212-213
48) KAHN(Charles, H.).- The Art and Thought of Heraclitus. (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), p. 134ss.
49) SIMPLICIUS.- In (Aristotetelis) Physicorum libros (Comment. In Aristot., graeca, éd. de l'Académie de Berlin, 24, 4ss, par H. Diels, 1882 (DK 22A5). cité par KIRK.- O.c., pp. 212-213, note 20
50) ARISTOTE.- Du ciel A 10, 279b14, DK 22A10
51) KIRK.- O.c., p. 213, note 20
52) PLATON.- Sophiste 242d, DK 22 A 10
53) GUTHRIE(W.K.C).- A History of Greek Philosophy, tome I, p. 457 par KIRK.- O.c., p. 213.
54) DERAMAIX.- O.c., p. 79
55) NIETZSCHE(Friedrich).- La Naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, (Paris, Idées, Gallimard, 1938), p. 57
56) Ibidem, p. 57.


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