La littérature nigériane révèle au lecteur la place centrale tenue par la fête, et par le vin, dans les cultures du pays. Cet article se penche sur la culture igbo et présente les mots du vin dans la langue comme les variétés de palmier dont il est tiré. Il fait le point sur l'évolution des habitudes de boisson depuis l'arrivée des missionnaires au dix-neuvième siècle, et suit le vin depuis sa récolte jusqu'à sa consommation. Il montre enfin son rôle central dans la culture igbo où il accompagne le jeune homme à chaque étape de sa vie sociale et se révèle un symbole puissant, utilisé aussi bien dans la vie quotidienne que dans la justice coutumière.

Au Nigeria, qui dit fête dit vin, et toute une littérature en témoigne. Nous étudierons ici le rôle du vin et son usage dans la culture igbo du sud-est du pays. Le palmier, en pays igbo, est partout dans le paysage - palmier à huile ou raphia, comme il est au centre de la vie et de la culture igbo. Cet arbre est, en effet, essentiel à la vie quotidienne puisque toutes ses parties sont utilisées - le bois pour le chauffage, le tronc pour les piliers, toitures, ponts et palissades, les fruits et les noix pour l'huile et la sauce, les fibres pour le savon, le sel, la nourriture du bétail et l'éclairage, les palmes pour les balais, les jeunes pousses pour les rituels, les racines pour la médecine traditionnelle (cf. Burkill t.4 :368). Et c'est de ces deux variétés de palmier que l'on tire le vin, par ponction, une ou plusieurs fois par jour selon l'endroit, la quantité extraite pouvant atteindre facilement un gallon par jour. Mais c'est du palmier raphia que sont extraites les quantités de vin les plus importantes. Basden, missionnaire de la CMS qui passa plus de trente ans en pays igbo au tout début du vingtième siècle, comparait (1938 : 407) ce vin gris à la vieille bière de gingembre anglaise. Rafraîchissant et agréable, mais moins alcoolisé que l'autre vin de palme (sa teneur en alcool varie de 2 à 4%), il est délaissé par les vieux, qui lui préfèrent ce dernier, réputé plus fort, et accusent le vin de raphia de manquer de saveur et d'être juste bon pour les femmes, auxquelles il est entre autres recommandé comme facilitant la lactation après les couches. C'est sans doute pourquoi les villes d'Awka, Udi et Achi n'acceptent que le "vin d'en haut" dans les rites de mariage traditionnel (Ubesie : 49) Dans une société où les métiers sont strictement distribués selon le sexe, la récolte du vin, comme celle de l'igname, tubercule royal et symbole de fertilité masculine, est la prérogative des hommes (Cf Nwala : 178) - c'est d'ailleurs également aux hommes seuls, et plus spécifiquement au maître de maison, que revient le fond de la calebasse, réputé pour ses vertus aphrodisiaques. Cette relation du vin aux hommes est renforcée par l'interdit répandu dans tout le pays igbo et qui empêche, aujourd'hui encore, les femmes de grimper aux arbres. Si les agriculteurs n'hésitent pas à monter au palmier pour récolter les noix palmistes, la récolte du vin est, elle, confiée à un spécialiste, le malafoutier. Une grande partie de la récolte est d'ordinaire destinée au marché. Le malafoutier ramenait autrefois chez lui son vin de palme aussitôt récolté, les gourdes dans un panier oblong porté sur la tête ou suspendues au guidon de sa bicyclette. Les femmes président quant à elles à la vente, et Burkill évoque les colonnes de femmes venues de toutes directions et pénétrant dans la ville par toutes ses issues, se dirigeant vers le marché, les calebasses de liquide mousseux sur la tête (Cf Burkill t.4 : 368). Si ces pratiques continuent, le vin est aujourd'hui, de plus, souvent transporté sur de grandes distances vers les villes, et alors coupé d'eau pour le conserver. Une partie de ce vin sera mise en bouteilles en usine. Mais celui qui l'a recueilli en garde toujours un peu chez lui pour sa famille et ses amis avant de s'en aller vendre le reste. Le vin de palme est le liant des relations villageoises. Le fermier en offre à ses ouvriers agricoles à l'heure de la pause. Dans les réunions de groupe d'âge, c'est le vin qui accompagne et surtout clôture les débats.

Vin de palme, noix de cola et igname se retrouvent ainsi, trilogie du sacré qui préside à toutes les rencontres, à tous les instants où la vie s'arrête et se fête. A l'hôte de passage, on offre toujours la kola ou l'un de ses nombreux substituts modernes : biscuits, arachides, petites courgettes crues, fruits fraîchement cueillis, viande grillée, vin ou autres boissons, aujourd'hui désignés par le même terme, avant d'entamer toute conversation d'importance. Le vin introduit le discours ; il rappelle la valeur sacrée de la parole ; il est l'avocat des prétendants et des suppliants. Consolateur des endeuillés, liant des relations sociales, introduisant, accompagnant toutes les démarches importantes, il est, un peu comme la noix de cola, le symbole de l'hospitalité igbo, dans une culture où l'hôte reste sacré.

Cet article, consacré au développement des études igbo dans l'est du Nigeria entre 1885 et 1930, retrace la progression des missions catholiques françaises depuis le Sénégal jusqu'au cœur du pays igbo. En grande partie basé sur des documents d'archives, il met en lumière le rôle crucial joué par les Spiritains et la Société des missions africaines (SMA) de Lyon dans la mise par écrit de la langue, la collecte de la littérature orale et la diffusion du dialecte d'Onitsha dans le pays. Comparant les travaux des Français à ceux de leurs prédécesseurs de la Church Missionary Society britannique, il démontre que les publications missionnaires spiritaines et SMA ont ouvert la voie et rendu possible les progrès de la linguistique et de la littérature igbo, et que les auteurs peuvent être considérés comme les précurseurs de la coopération actuelle entre la France et le pays igbo dans le cadre des relations franco-nigérianes.

Le mouvement de renaissance culturelle vécu par le Nigéria dans les années 1970, alors même que se développait dans le pays l'enseignement de l'anglais et des langues étrangères, a rendu leur place aux trois langues principales - le hausa, le yoruba et l'igbo, et permis leur inclusion dans les programmes d'enseignement fédéraux. Le sentiment de libération et l'exubérance qui accompagnaient ce renouveau ont, depuis, souvent amené les uns et les autres à déplorer ce qui est perçu comme l'impact négatif de l'entreprise missionnaire. Selon l'un des premiers historiens du pays, pourtant, "les missions chrétiennes ne se sont pas contentées de détruire; elles ont aussi construit et on peut même dire qu'elles ont fait un travail de préservation." Leur plus forte implantation en pays igbo, principalement à l'est du Niger, région qui, statistiquement les accueillit avec le plus d'enthousiasme, était en tout cas le fruit de longues années de périples, d'études, et des efforts conjugués de plusieurs sociétés missionnaires, françaises en particulier.

Les spiritains de la mission d'Onitsha "durent faire face à de nombreuses difficultés: outre le choc culturel, il leur fallut briser la barrière de la langue." La mission se développe néanmoins assez rapidement sous la houlette de Joseph Lutz. Des paroisses sont établies dans l'arrière-pays, à commencer par Obosi et Atani en 1887. En 1888, le chef d'Aguleri invite les missionnaires français chez lui. Deux ans plus tard, Lutz y envoie le Père Albert Bubendorf pour considérer la possibilité d'ouvrir une mission, et Idigo donne à ce dernier l'un de ses fils, qui rejoint l'école de la mission à Onitsha. Ces progrès amènent le Supérieur général de la Congrégation, le R.P.Emonet, à demander à ses supérieurs hiérarchiques, dans une lettre datée du 4 février 1889, que la mission soit érigée en préfecture apostolique, ajoutant que la mission, établie depuis maintenant trois ans, "a déjà produit d'heureux fruits et va se développant de plus en plus."

Le développement actuel de la linguistique et de la littérature igbo, qui a permis la publication de grammaires, de dictionnaires et d'une production littéraire de valeur, doit certainement beaucoup à l'oeuvre missionnaire, et aux catholiques français, SMA et spiritains en particulier, qui peuvent être reconnus comme des précurseurs non seulement sur le plan linguistique mais également comme ayant ouvert la voie à la coopération actuelle entre la France et le pays igbo dans le cadre des relations franco-nigérianes.

Cette étude considère l'impact de la guerre civile nigériane sur la vie quotidienne et les relations interpersonnelles des Biafrais telle qu'elle est présentée dans Femmes en guerre d'Achebe et Blow the fire de Leslie Ofoegbu. Ces deux écrivains, dont l'un, déjà traduit dans plusieurs langues, a été le premier à projeter le pays igbo sur la scène internationale, et dont la seconde est une écossaise mariée à un nigérian et qui vécut au Biafra pendant les années de guerre, offrent, au-delà de leurs différences, un témoignage de l'intérieur sur le conflit qui a déchiré le pays de 1967 à 1970. Femmes en guerre, traduit en français en 1981, est un recueil de nouvelles dont trois sont directement inspirées par le conflit ; le second est un récit autobiographique témoignant de la vie quotidienne de l'auteur et de sa famille à l'époque. L'étude met en lumière la remise en question des valeurs traditionnelles et l'évolution des attitudes face au déracinement, à l'exode, au danger et à l'omniprésence de la mort. Elle révèle également le rôle crucial des femmes en tant que gardiennes de la vie au cœur de la zone encerclée.

La guerre ne favorisait pas la production littéraire - à l'époque, les Igbo "cherchaient à survivre à tout prix (…), appelant de leurs voeux la fin du conflit pour pouvoir partager leur expérience de guerre avec leurs amis de l'autre côté." (Nwapa 1975 : 5).
Nwapa réussit cependant à écrire une nouvelle, "mon frère soldat", publiée en 1971 dans le recueil This is Lagos in 1971. Le seul roman écrit dans ces années-là, La route d'Udima de Nwankwo, fut d'abord publié en allemand a partir d'un manuscrit anglais. La production littéraire igbo reprit dès le début des années soixante-dix, mais la plupart des romans et autres récits sur la guerre sortirent quelques dix ans après, comme si les auteurs avaient éprouvé le besoin de prendre du recul, de se reprendre avant de revivre ces expériences au travers de l'écriture. La situation politique du pays au sortir de la guerre n'était en tout cas guère favorable à de telles publications, et le lectorat ne tenait pas à se rappeler un conflit qui avait déchiré la fédération. Une distanciation était de plus essentielle à la recherche de l'objectivité et de l'authenticité du témoignage. Les deux auteurs étudiés ici, en dépit de leurs différences, sont tous deux des témoins de l'intérieur - "en un sens, la plupart des ouvrages écrits par les Nigérians impliqués dans le conflit peuvent être considérés comme littérature de témoignage." (Feuser: 121)